一、阿倫特與康德
康德對阿倫特的影響不可低估。在論述阿倫特行動的自主性時，我們已經講到康德自由思想中的自主性，經過海德格爾的闡發，成為阿倫特的行動概念的支柱。阿倫特站在尼采的審美行動和城邦交往行動的立場上揚棄行動的自主性。晚年研究政治倫理問題時，阿倫特研究了康德的道德哲學和政治哲學。我們在上一章中已經對此做過探討，結論是在個體自律的道德基礎上，以及在普遍規則的基礎上，都無法解決政治倫理的困境。用阿倫特的話說，康德在判斷力批判之前的問題上強調的是自我，而不是世界。[2]阿倫特認為康德沒有寫出真正的政治哲學。言下之意，康德思想中最有政治意義的部分不是為個體權利和理性奠定基礎，而是蘊含在《判斷力批判》的審美判斷力中。眾所周知，康德的《判斷力批判》一直被認為是關於美學的論述。阿倫特則從中發現新的政治哲學的基礎。這一發現，無論是對於理解康德還是理解阿倫特的政治哲學都是一個新的視角。
我們關注的是阿倫特思想的發展。她並非係統地闡釋康德三大批判之間的內在聯係。即使在《判斷力批判》中，她最重視的僅僅是第一部分“審美判斷力”，而毫不提及第二部分“目的判斷力”。這對於理解康德的思想，尤其是康德的政治哲學當然是不夠全麵的。事實上，阿倫特並非學院派的思想家，她沒有對任何思想家進行過係統的研究。然而她的問題卻是第一流的問題，這種問題並非始於學院的研究，而是始於她對理論與現實敏銳地洞察，始於對生活的體驗。
學術界在研究阿倫特與康德的思想關係時，有兩種觀點：第一種認為阿倫特判斷力理論主要的思想資源是康德，因此她關於康德政治哲學的講稿可以作為主要的參照物，其代表者如Ronald Beiner與Ernst Vollrath；第二種認為阿倫特的問題與康德不同，研究二者之間的思想關聯，對於理解阿倫特的判斷力思想意義不大，持此觀點者如Marco Saavedra。我們以為，關鍵是要從阿倫特與康德共同的問題出發，阿倫特為什麽會援引康德，她從康德的思想中看到了什麽。以下我們將從二者對判斷力的問題史的考察入手。
伽達默爾指出，判斷力在18世紀與共通感（sensus communis）密切相關。健康的人類知性與共同的知性，取決於判斷力的問題。在英國的道德哲學中，已經強調道德和美學的判斷不是要服從理性，而是要服從趣味（taste）。康德看到，判斷力不能學會（unerlernbar），因為它不能從普遍的規則中引申出來。[3]康德關注的問題是人與人之間交往基礎，在《實踐理性批判》中，他將基礎訴諸個體內在的道德法則，排除了任何經驗的因素。但是在《實用人類學》中，康德已經提出人的複數性的交往。康德說，自利性隻有在趣味中，在人的複數性中才能得到克服。[4]在《判斷力批判》中，康德並沒有將判斷力用於道德與政治，而是用於美學。但他的問題已經超出一般理性主義的出發點，他關注作為人們交往基礎的共通感。
交往的問題在我們的政治生活中無比重要，它關係到政治與道德的基礎。是否有可能建立權力政治之外的政治？是否有可能建立功利的、先驗的、規則論之外的道德？在哲學上，首先意味著要反對形而上學的思想。反對從“自我”出發，形成主體間性的思想，20世紀哲學的主題即此。這種主體間性在政治上體現為政治交往。然而，在當今主流的政治哲學中，對康德思想資源的運用仍然限於其實踐理性，如羅爾斯的正義理論、德沃金的權利理論，甚至提出交往理論的哈貝馬斯，也仍然將其商談民主的基礎建立在康德的普遍理性的基礎上。自由主義政治哲學並沒有看到判斷力在政治中的重要性，判斷力要建立的交往政治與自由主義的權利政治根本上相悖。阿倫特將康德的判斷力理論用於政治與道德，顯然要克服的是自由主義政治中的個體本位和普遍理性的缺陷。
阿倫特與康德共同的問題在於交往。對阿倫特來說，問題尤其是在極權主義統治之後，交往如何可能？極權主義摧毀了整個社會道德的整體，傳統的道德不僅無力應對道德的困境，而且有可能更加助長了惡與恐怖的蔓延。原因在於我們對這些道德的理解出了問題，我們已經忘記了蘊含在其中的原初的體驗，而僅僅記住了抽象空洞的教條，例如什麽是權威、什麽是服從。因此，我們麵對的道德困境在於，在沒有任何既定的規則和規範可以遵守的情況下，人們如何做出道德選擇？這樣就可以理解阿倫特為何援引康德的判斷力作為理解政治與道德問題的思想資源。
1957年阿倫特在給雅斯貝爾斯的信中寫道，她眼下正在以很大的熱情讀康德的《判斷力批判》，因為康德真正的政治哲學被埋沒，而不是體現在《實踐理性批判》中。1964年，阿倫特又寫道，代表性的政治思想的基礎是判斷力。寫於1958年的論文《文化與政治》，提到康德的“擴展性思考”可以有助於理解文化與政治的公共性。1964年的論文《道德哲學的一些問題》是《心靈與生命》的總綱。它對思考、意誌與判斷力要處理的核心問題做了簡要的描述。其中論述判斷力時，阿倫特特別強調康德的美學同樣可以用於道德領域，因為本質是一樣的。“擴展性思考”是主體間的、代表性的思考。在1972年多倫多的研討會上，漢斯·約納斯提出，問題是人的政治趣味，人怎樣在具體的情境中做出判斷，但康德的《判斷力批判》並非關於政治。阿倫特的回答是她同意約納斯的看法，但認為該書有潛在的影響。她考察的是康德晚年的政治著作，主要是康德對法國大革命的態度。[5]
如果我們從《精神生活》的第二部分《論意誌》來看，判斷力要解決的是絕對自主性的絕境（impasse）。阿倫特考察從中世紀到近現代的意誌論傳統，發現這些“職業思想家”，從鄧斯·斯科特到提出意誌論的德國古典哲學家，一直到尼采和海德格爾，都沒有走出西方自由意誌論的傳統。阿倫特寄希望於政治自由來拯救哲學意誌論，即我們在第三章論述的政治行動的“創生性”（natality）。但在《論意誌》的最後一節“自由的深淵與新秩序的開創”中，阿倫特認為，奧古斯丁關於人的出生就意味著新的開端的說法有些模糊，因為如果我們出生就意味著自由，不管我們是否熱愛它，這樣我們就可以以任何宿命論的借口，逃避令人敬畏的責任。阿倫特最後提到，判斷力有希望走出自由的絕境，至少可以告訴我們快樂和不快樂中包含了什麽。[6]由此來看，阿倫特的判斷力中包含著對行動的自主性與宿命論的反思。這也是對《人的條件》中行動觀念的修正。行動與判斷力之間是什麽關係？如何使行動受到良好的政治趣味的引導？
假設這些問題都能在阿倫特未寫出的判斷力一書中出現，我們完全有理由相信，阿倫特的判斷力理論有希望提出新的政治哲學的基礎。但是，這些問題在康德的判斷力理論中，不可能得到最終的回答。以下我們來分析阿倫特如何闡釋康德判斷力理論的政治意義。
二、理解與作為政治交往基礎的共通感
在一次訪談中，阿倫特提出“我願意理解”。在討論思考與行動的問題時，阿倫特說，她最感興趣的是理解，是思考的人與世界的和解。[7]晚年的阿倫特經常引用黑格爾的名言，“思想與現實的和解（Vers?hnung）”。這種理解，這種與現實的和解，對政治來說意味著什麽？
理解與知識不同，理解是知識的前提，理解賦予事件意義。對於任何政治事件，都存在原初理解，這種理解存在於大眾的語言和日常的閑談中，它構成了理解的基礎，但還不是真正的理解。例如對於極權主義，人們習慣於從已經發生過的事件中把它看作史無前例的暴政，或者是帝國主義的一種。真正的理解就是說出事件的意義。
阿倫特並非完全否認原初理解，這是啟蒙運動的立場。她曾經用成見（Vorurteil）和判斷（Urteil）來說明二者之間的關係。康德把成見看作理性的他律，這被看作要通過自我思考完全排除。阿倫特並不讚成摧毀成見，而是主張淨化成見。成見在我們日常的生活中非常重要，沒有人聰明到可以不依據日常的成見作出新的判斷。成見並不是古怪的偏見，在其中包含人與人之間相處的體驗，這是公共政治生活的組成部分，而不屬於私人領域。每個人越是遠離成見，就越不會融入社會。[8]阿倫特顯然是在社會習俗的層麵上來談，她反對啟蒙運動和政治科學摧毀所有習俗。習俗有凝聚的積極作用，但也有危險的一麵。成見在曆史中沉澱下來，它會遮蔽過去，使我們遺忘原初的體驗。因此，對於政治來說，判斷是最根本的政治活動。然而，判斷不是要完全摧毀成見，而是要通過成見回到更久遠的過去，揭示更原初的政治體驗。揭示，使被遮蔽的體驗呈現出來，重新賦予其意義，這就是真正的理解與判斷。
是什麽阻礙我們從原初理解達到真正的理解？在政治中泛濫著大量意識形態的語言，現代社會中的政治教育經常通過灌輸完成。阿倫特說：“語言用來鬥爭，則失去了言說的特性，成為閑談。我們日常生活中的閑談不僅剝奪了言說的能力，而且使我們更傾向於使用暴力的方式去解決紛爭，暴力是無聲的。”[9]灌輸思想不僅是極權主義的宣傳工具，也存在於今天所有自由社會中。灌輸的本質在於僵硬的邏輯。政治的理解是對人的理解，不是“二加二等於四”的科學知識。前者詢問的是事件的意義，與世界相關；後者不需要意義，也不能夠呈現在世界中。但是思想的灌輸運用的就是科學的邏輯，它使人的理解成為多餘，所以價值在社會科學中會成為客觀中立的事物。政治理論中的客觀知識自動放棄了對價值的尋求。實證主義、行為主義，這些受科學方法毒害的政治理論長期主宰政治科學的研究。人被當作認識和實驗的對象，甚至和動物一樣被觀察刺激和反應。這些理論在現實生活中的體現就是意識形態的灌輸，就是用貌似科學的邏輯取代人的理解與判斷。
阿倫特看到，對理解的深入探討，指向想象力與共通感。
想象力自身能使我們從適當的角度看待事物，以至於我們可以不帶偏見與成見的理解。對那些離我們很遠的事物，想象力可以在我們和他們的距離之間架橋。這種在事物之間設立距離，或者架橋縮小距離，是理解的對話的一部分。因為理解的目的是使人們緊密接觸，隻有知識設立了人為的障礙。[10]
共通感是阿倫特反複強調的政治交往的基礎，她曾經稱共通感為獨立於人的五種感覺之外的“第六感”。但從理論上說明這個問題，阿倫特是借助於闡釋康德的判斷力思想完成的。
在康德看來，快樂或不快樂雖然是前反思的，但仍然是主觀的情感。比如每個人都對食物有不同的口味，都有不同的興趣與愛好。趣味（taste）本身仍然是主觀的。但在共同的社會中，快樂或不快樂變成同意或不同意的問題，這時就存在許多紛爭，問題也就不像口味和愛好的差異這樣簡單。社會的同意建立在什麽基礎上？康德認為解決紛爭有兩個辦法：一是想象力；二是共通感。想象力就是使不在場的現象再現（represent）的能力。康德說“隻有在判斷中才感受到美”，阿倫特解釋說，重要的不是我看見這個現象，看見隻是高興，而不是美。美是在再現中感受到的。想象力就是使現象再現，即康德所謂“反思的應用”[11]。想象力是擴展性的思想。
康德區分三種思想：第一種是自我思考，意味著從成見和迷信中解放出來，這就是啟蒙。這是一種消極的理性；第二種是站在他人的立場上思考，這就是擴展性的思想，人們由此可以克服主觀的私人判斷，從普遍的立場思考；第三種是與自身和諧的思考，即因果性（consequent）的思想。這是最難達到的，人們隻有在將前兩者聯係起來時才能實現。第一種思想的標準是知性（Verstand），第二種思想的標準是判斷力（Urteilskraft），第三種思想的標準是理性（Vernunft）。[12]阿倫特並沒有注意這三種思想的聯係，更不會同意康德所謂最高的思想是理性，我們在上一章分析個體良知時已經講到，阿倫特最後認為自我和諧式的良知隻能是道德的底線。她所強調的隻是擴展性思想。
“擴展性思想”（enlarged thought）首先是“從我們自身判斷的局限中擺脫出來”，去除“主觀的私人判斷的局限”，也就是說去除我們通常所說的“自利”。“自利”在康德看來不能被啟蒙，而隻是局限。每個啟蒙的個人越是能廣泛地站在他人的立場上，他的思考就越“普遍”。這種普遍不是概念的普遍，如桌子的概念……而是從特殊情境去達到“普遍的立場”，這就是我們所說的公正。[13]
想象力不是從個體出發，反思他人。這裏的反思不是運用自我的理性，而是使不在場的現象重新呈現。這有些類似於儒家的“推己及人”的思想。阿倫特以前舉過一個例子：我看到一座貧民窟，它不是首先向我展現貧窮和悲慘的概念，而是我設想如果我住在裏邊會是什麽感受。這樣我站在貧民窟居住者的立場上思考，再現了他們的感受。我做出的判斷當然不會和他們一樣，但這種判斷已經不再是自我的思考。[14]換言之，推己及人不是主觀的感覺，不僅僅關乎自我，而且關乎世界。
通過擴展性想象力和反思，個體的判斷克服了自我思考的私人性，從而可以與他人交流。但是康德認為這種判斷並不適用於道德。他把判斷力分為兩種，第一種是確定性判斷力（bestimmende Urteil），它是指實踐理性中的道德判斷，道德判斷需要概念，需要理性的法則，才可以實現普遍的溝通。第二種是反思性判斷力（reflektierende Urteil），它是指判斷力中的美感的判斷，這種判斷不需要概念的中介，沒有理性的法則。它不是沉思，也不是認知性的判斷，普遍的溝通是通過擴展性想象力實現的。代表性越廣，判斷的普遍性越高。[15]盡管康德沒有把反思性判斷運用於道德，他卻在這種判斷中看到人的交往性。在《人類曆史起源的臆測》中，康德已經提到“人最高的目的是交往性（Geselligkeit）”。在《判斷力批判》中，這個問題表述得更深刻。康德說，對美的興趣隻存在於社會中。關鍵是在對美的判斷的興趣中，沒有利益和有用性。康德區分人的社會性（Triebe zur Gesellschaft）和人的交往性（Hang zu die Geselligkeit），前者仍然是建立在有用性的基礎上，後者是建立在無利害的對美的判斷的基礎上。康德稱人的交往性屬於人性（Humanit?t）。但是交往性仍然不是普遍的，在交往中體現的魅力和情感對於最終的道德來說是不重要的。判斷力隻是作為從感性的愉悅到道德感的過渡。[16]由此來看，康德並沒有放棄他在《實踐理性批判》中的基本立場，隻是原來完全排除的情感因素經曆辯證的過程後，最終還是被去除。
阿倫特當然也看到康德的用心。她提到康德建立在普遍人性基礎上的“原初協定”。在其中觀察者與行動者的立場得到統一，都隻需要服從原初協定中的規定。但是如此在共同體中的判斷，共通感卻變成“普遍政治的存在”，變成“世界公民”的觀察。[17]這裏阿倫特特別畫線強調“共通感”和“世界公民”兩個詞，並用“但是”轉折，顯然表明她對康德的做法的懷疑。她認為“原初協定”的價值不大，不僅僅是因為其先驗性和目的論，而且也因為其普遍主義的立場。共通感隻能在共同體中，怎麽可能在普遍政治中存在呢？
阿倫特最重視的是從美學判斷的角度理解共通感。從個體的邏輯理性（sensus privates）到共通感（sensus communis），這一步最為關鍵。因為人們要考慮他人的趣味，考慮如何使別人同意或欣賞自己的判斷。人不是自私自利的，而是為他人考慮。阿倫特看到，這與以前的社會理論有根本的不同，因為交往不是建立在需要的基礎上，而是以判斷力為基礎。判斷力預設了他人的存在。通過擴展性的想象力，人在交往中做出選擇，也就是選擇願意與誰在一起。[18]
因此，阿倫特從康德那裏受到的最大啟發就是擴展性想象力和共通感，她思考如何將它們用於解釋道德與政治。康德更多的是在普遍主義的立場上思考道德與政治，這種普遍的背後有先驗和曆史的保證。阿倫特完全摒棄了康德的普遍主義立場。當下的、時間性的存在本身具有普遍性。她重視判斷力，是因為判斷力沒有概念的中介，沒有規則，不同於邏輯的思考，隻能運用於特殊的情境中。
事實上，阿倫特所說的交往是有界限的，她所理解的“普遍的交往”並不是康德所理解的整個人類都具有交往性。試舉一例：康德稱範例（example）是判斷力的“手推車”（go-cart）。阿倫特認為這種範例式的榜樣中蘊含普遍性。比如人們怎樣判斷什麽樣的行動是勇敢的？如果他是希臘人，肯定會想起阿喀琉斯。對於一個信仰基督教的人，讓他判斷什麽是善，他肯定會想起耶穌。這就是想象力的再現。[19]由此來看，交往的界限是文化與政治。不是希臘人，不會接受阿喀琉斯作為勇敢的榜樣。不信仰基督教，也不會把耶穌看作善的榜樣。勇敢和善的德性都不是普遍的。
貝納（Ronald Beiner）看到，範例式的榜樣在阿倫特那裏意味著奇跡性的事件，如革命評議會。事件自身能夠照亮普遍性，而不是服從普遍的規則。事件帶有普遍性，卻仍然保持自身的特殊。事件並不是要服從曆史規律，而是在自身的呈現中構成了曆史。[20]貝納的觀點表明阿倫特與康德思想的根本區別在於存在主義的曆史觀和普遍主義的曆史觀。阿倫特反對普遍主義的曆史理性，反對先驗的目的或各種其他的合目的性，而主張事件本身存在的意義。
如果從阿倫特在《人的條件》中闡釋的城邦政治的交往來看，共通感的界限就是城邦。比較亞裏士多德“人是政治的動物”和康德“人是交往的動物”，就會發現二者完全不同。對於希臘人來說，城邦就是普遍的，城邦政治中沒有普遍-特殊的意識。這與希臘人的曆史觀念有關。但是對康德來說，普遍的交往意味著放之四海而皆準，在政治中意味著要所有的國家、民族、共同體都接受這樣的普遍準則。羅爾斯的《正義論》中的“無知之幕”采納的就是康德“原初協定”的普遍準則。問題的關鍵是在當今政治中，不存在普遍主義的基礎。讓所有國家都接受抽象的正義、民主、自由，這根本違背了交往中的說服性，而隻有采用權力政治的強製性。
伽達默爾正確地指出，對共通感的探討，在人文主義傳統中始終與政治-道德的傳統相關。阿倫特在闡釋古羅馬的政治傳統時，其實已經看到共通感與政治傳統的密切關係。
顯然共通感主要在政治和道德的公共領域中活動。當共通感和自明的判斷不再起作用，不再有效時，公共領域必然受損害……曆史上，共通感與傳統一樣，更多源自羅馬。這不是說希臘人和希伯來人缺少共通感，而是說隻有羅馬人發展了共通感，並逐漸使它成為處理公共政治事務的最高標準。在羅馬人那裏，回憶過去成為傳統，共通感的發展在傳統中找到最重要的政治表達。由於共通感與傳統結合，從傳統中得到滋養，所以當傳統標準不再有效，不再能作為涵蓋所有或大多數特殊情形的普遍準則時，共通感不可避免地會衰落。[21]
阿倫特非常重視習俗與傳統，它們構成了共通感的基礎。因此，阿倫特援引康德的共通感思想，主要是考慮在習俗和傳統完全崩潰的情況下，如何從能力上構建共通感的基礎。當然擴展性想象力離開了習俗與傳統，如在康德那裏，就會缺乏客觀的倫理基礎，成為抽象的“理想類型”。維柯認為，共通感不是抽象的普遍性，而是表現一個集體、民族、國家或人類的共同性的具體普遍性。它存在於公共利益和共同生活的習俗與法律中。[22]因此，作為政治交往基礎的共通感不能離開其背後的倫理基礎，離開整個政治-道德的傳統去理解共通感，僅僅在抽象的理論層麵上探討。從康德等德國啟蒙思想家開始，共通感的政治-道德意義逐漸喪失，內容越來越空洞。
理解阿倫特的共通感思想，應該將她晚年對康德思想的闡釋與先前城邦的政治交往和她對古羅馬的傳統、權威的闡釋結合起來。對此問題的更深入研究，不是在康德的思想中，而應該從古希臘城邦和古羅馬的政治傳統入手。
三、觀照者的曆史判斷力
康德關於擴展性想象力和共通感的思想，主要體現在曆史中。從特殊的判斷達到“普遍的立場”，這就是公正。在康德看來，具有公正性的是曆史中的觀照者。阿倫特說，康德的思想中存在實踐理性者和觀照者。所謂實踐理性者指遵守絕對律令的道德實踐者，所謂觀照者指曆史哲學中的“世界公民”。觀照者組成了公共領域，他們能夠充分自由地運用自己的理性。在對法國大革命的評判中，在《永久和平論》中，康德所說的判斷者是不參與政治的觀照者。他們的判斷是反思性的，摒除了個體的利益與偏見。
在阿倫特關於康德政治哲學的講稿中，觀照者是非常重要的問題。她對康德的敘述中，又似乎表明她完全站在康德觀照者的立場上。貝納與佛阿特這兩位出色的阿倫特研究者，幾乎都認為晚年的阿倫特所要寫的判斷力就是不參與政治的觀照者的能力。[23]如果是這樣，阿倫特思想中的理論與實踐不是仍然處於分離中嗎？判斷力在她思考理論與實踐的關係中扮演什麽角色呢？
在《論思考》的“後記”中，阿倫特提到，判斷力的問題在現代思想中的重要性體現在兩方麵：一是理論與實踐問題；二是有一半可能性指向倫理學理論。這些問題自從康德、黑格爾和馬克思以來，都從曆史的角度預設了人類的進步。最後我們隻有兩種可能：要麽是站在黑格爾的立場上，認為世界曆史就是世界法庭，把最後的判斷留給成功；要麽是站在康德的立場上，認為人的自主判斷可能獨立於他們的存在。[24]阿倫特提示我們她對判斷力的研究要通過與曆史哲學對話，思考理論與實踐問題。
我們先來看康德的曆史判斷力。康德之所以把判斷完全交給觀照者，還是緣於哲學與政治、理論與實踐的對立。這種傳統的形而上學認為，行動者的判斷是盲目的、有偏見的，隻有思考者，即行動的旁觀者才能做出公正的判斷，賦予行動以意義。康德用觀照者代替思考者，表明觀照不再是自我的思考，觀照者的判斷是複數性的，他們需要再現他人的觀點，才能做出公正的判斷。但是康德顯然不相信人的行動。行動者是前反思的，觀照者是反思性的。個體的人在政治中的行動是盲目的，道德實踐中的個體理性無法保證政治行動的理性。康德最後將個體的政治行動交給了曆史和天命。這樣不僅僅行動者的判斷而且觀照者的判斷都不能知道行動的意義。康德看到對人的判斷不能寄予太多希望，它總是局限在人能思考的自由中。
對於康德複雜的曆史思想，阿倫特完全摒棄了曆史與天命的向度，而保留了觀照者的判斷，從而從現代曆史主義中拯救了人的尊嚴。這就是阿倫特在《論思考》的“後記”中所說的康德關於“人的自主判斷可能獨立於他們的存在”的立場。從阿倫特對“可能”的強調，可以看出她並沒有接受人的判斷的絕對自主性。判斷必須在當下的存在中進行，必須在複數性的判斷者中展開。這種對人的判斷的自主性的限製來自人的曆史存在本身，而不是跳出當下的時間，把判斷交給人的存在之外的曆史和天命。
雖然阿倫特在此沒有提到行動者的政治判斷，但她關於觀照者判斷的思想與關於行動的思想是一致的，都是在人當下的曆史性存在中體現人的尊嚴。在康德那裏，觀照者高高在上，與行動者分離，觀照者的判斷隱含對行動的指導。但是在阿倫特那裏，觀照者與行動者共處於舞台中，二者各自都不是自足的，而是相互依賴的。阿倫特沒有接受康德那裏理論與實踐的對立，她對康德處於曆史中的觀照者的角色並不完全認同。因為康德的“世界公民”是處在無限曆史中的普遍主義者。
阿倫特讚同的曆史判斷的公正，是希臘意義上的觀照者——曆史學家、詩人、說故事者。這些人講述的故事是特殊的事件，而不是無限的曆史進程。故事的意義不是依賴原因與結果，而是故事講完後就呈現出意義。因此荷馬、希羅多德和修昔底德能夠給失敗的英雄以他們應得的榮譽。[25]但是在現代曆史主義中，要麽是將曆史看成外在於人類事務的天命，要麽是將曆史看成以成敗來評判的世界法庭。現代曆史主義最終走向曆史實用主義，走向對現實的崇拜。
對於曆史判斷而言，什麽是公正？公正不是我們今天的“客觀性”，在價值評判中保持中立，也不是用實用的現實標準來衡量，而是要使事件呈現，說出事件的意義。公正的普遍立場蘊含在特殊的事件中，蘊含在曆史性的存在中。曆史學家必須具有豐富的想象力，他要在說故事中賦予故事以意義，要將散落的珍珠重新穿起來。現代曆史學與政治學中的判斷受現代曆史主義客觀性的“毒害”，放棄了對意義的尋求。在追求從材料到方法的客觀真實中，卻忘記了研究對於生活的意義。
在《真理與政治》中，阿倫特提出一個重要的問題：什麽是政治中的真？政治判斷中追求什麽樣的真？在哲學傳統之前，在哲學與政治的衝突之前，在前哲學的希臘時代中，荷馬的公正開創了希臘政治追求的真的傳統。他講述了特洛伊戰爭的故事，描述了戰爭中的英雄。阿喀琉斯和赫克托，勝利的英雄和失敗的英雄都成為後人歌頌的楷模。荷馬是希臘城邦最偉大的教育者，也是後來曆史學家、詩人、說故事者的榜樣。希羅多德在《曆史》的開篇就說，曆史要記下希臘人和蠻族的偉大的行動，以給他們帶來榮耀。這就是政治判斷的“客觀性”，政治中追求的真。[26]曆史的解釋者、說故事者，他們是政治中的真的塑造者和守護者，離開他們，政治就離開了光，從而陷入黑暗中的利益之爭和權力鬥爭。然而，今天主流的政治學，尤其是蔓延在其中的實證主義，卻丟掉了這個偉大的傳統，丟掉了政治得以立足、得以偉大的基礎。
阿倫特要講的曆史中的觀照者，就是堅守荷馬公正傳統的判斷者。這種政治公正與康德的普遍公正有很大區別。前者是當下存在中的說故事者，後者是在時間之外的普遍觀照者。前者所說的公正立足於城邦政治，後者的公正立足於普遍世界的思考。這種“世界公民”的危險在於，他們會將政治帶出時間，這就有可能使政治陷入虛無主義中。當然，在今天堅守荷馬的公正傳統，不可能不觀照共同體政治之外的世界。然而這種觀照的立足點仍然是共同體的傳統，觀照世界是為了打開眼界，兼收並蓄。
這裏阿倫特講述的曆史判斷，是政治之外的觀照者的判斷，而不是政治行動者的判斷。然而，這並不意味著阿倫特與康德和整個形而上學的政治思想傳統一樣，堅持觀照者高於行動者，反思性的思考高於前反思的行動。毋寧說，阿倫特秉承古典城邦政治的傳統，主張觀照者和行動者共處於公共空間中，二者共同追求德性和榮耀，講故事者與聽故事者共同被淨化。阿倫特站在古典城邦政治的傳統中，哲學與政治、理論與實踐的對立和衝突被消解。真正的問題是如何培養這樣的觀照者和行動者？如何塑造今天的政治理論家和政治家？
當然，判斷力並不是為觀照者所獨有，觀照者的判斷力與行動者的判斷力不同。前者是在行動之後的反思性判斷，要賦予行動以意義，後者是要在行動中做出選擇，是前反思性的判斷。然而，在阿倫特有關康德政治哲學的講稿中，對於行動者的判斷力卻言之甚少。如果公正是觀照者判斷的標準，什麽是行動者判斷的標準？這應該與政治行動和公共空間的關係更加緊密。對於行動者的判斷，我們將在後麵探討這個問題。
四、政治美學與主體間的交往
所謂審美判斷力，康德用來指鑒賞性的判斷力，諸如對美感與崇高的愉悅。這種美學判斷的特點在於自足性和無利害性。美是以自身為目的，所有的意義都蘊含在其自身中。隻有美的判斷是無目的的，因為它們對其他事物沒有用。美的判斷不受個體利害的影響，而且是當下做出的判斷，而不是像觀照者事後做出判斷。阿倫特之所以將審美判斷力運用於政治，乃是發現了審美判斷與政治判斷的共同之處。美學判斷的政治意義在於，政治是以自身為目的，這樣就排除了手段-目的的功利主義政治。阿倫特的行動概念體現出的政治本身就是美學政治，行動具有高度的審美性。在闡釋行動時，阿倫特區分行動與技藝，行動的特點在於展現，技藝則具有終端，按照最終的目的來完成。政治的判斷必須從其自身來判斷，不受個體的利害的影響，這與康德無利害的審美判斷是一致的。所以，阿倫特說，“趣味”判斷的是現象中的世界及其世界性，既不關乎個人的利害，也不關乎自我的道德。它關注的是世界，而不是個體的生命或自我。[27]
我們在第三章中提到，阿倫特的行動概念的高度審美性受尼采的影響很深。它體現的是荷馬意義上的競爭的英雄德性。尼采的美學行動體現個體的自我塑造，在行動中展現偉大的德性，但是尼采的行動缺乏交往的視角，仍然是主體性的行動。Dana Villa對此進行了精彩的分析。他認為尼采的視角主義的客觀性在於，從不同的視角觀看，表明我們所接受的既定的意義都是相對的，但尼采的視角轉換中沒有交往的思想。[28]這個問題也是自由意誌的問題。尼采的權力意誌雖然融入生命、情感，克服了意誌自由的抽象性，但權力意誌最後沒有從自我中解放出來。用阿倫特的話說，尼采那裏沒有世界，沒有複數性的政治。
因此，阿倫特運用康德審美判斷的交往性來克服尼采行動的競爭性，這與用城邦的友愛精神來克服競爭性的行動是一樣的。康德的擴展性想象力和共通感從理論上為複數性的政治交往奠定了基礎。我們可以從城邦中意見的呈現中看到這種交往。實際上，阿倫特的政治判斷力思想隻是對原來城邦交往的闡釋理論的深化，在根本上是一致的。所以，對於康德美學判斷的先驗性和目的論、美學判斷與實踐理性的關係，阿倫特都沒有深入研究，並且完全摒棄了康德的目的論思想。阿倫特並沒有從康德理論的問題本身出發，而隻是汲取康德判斷力理論中的某些要素來完善自己的交往與公共空間理論。
當然這並不是阿倫特思想問題的要害。一個思想家可以采取“我注六經”的方式，也可以采取“六經注我”的方式來闡發思想。問題的關鍵在於，交往性的政治美學在現代社會中缺少現實性。我們在第四章討論公共空間的問題時已經講到，在現代社會中，公共空間隻能是批判性的理想類型。交往和現代性的製度化方式本身矛盾。交往要求呈現，不注重結果，但是生產性的現代社會注重的隻是技藝與結果。交往呈現的是人的差異性與多樣性，自由展現的是每個人戴著麵具的德性，去掉麵具則不成其為人。但是在現代同質性的大眾社會中，成為主導的生產和消費活動去掉人的麵具，結果自由成為抽象的人人平等的權利。現代社會是“去魅”的社會，它的製度建構的本質反對文化的特殊性與多樣性。
這些困境是阿倫特始終無法解決的，當然它們本身是現代社會的困境。在阿倫特的政治判斷力理論中，交往性的政治美學缺乏客觀的倫理基礎。這個問題是所有政治美學麵臨的共同問題。康德的美學在哲學理論上已經表明主體間性的交往思想，但是他的這種表述本身完全脫離了政治-道德的傳統。交往與共通感在此前一直是政治-道德的基礎問題，結果在康德那裏變成了主觀的、抽象的審美判斷。用形而上學的抽象語言去解釋傳統上屬於政治-道德的問題，這已經暴露出主觀政治的危險。實際上，不是康德沒有寫出其隱含的政治哲學，而是康德的美學已經隱含政治主體化的危險。
事實上，席勒已經看到康德美學的政治意義。在《審美教育書簡》中，席勒賦予審美活動以道德情感，他用審美解釋康德的自由概念。但是，在席勒那裏，審美成為主體化的活動。藝術作品離開了他的世界，審美意識自身成為衡量標準。[29]在政治中，作為藝術作品的美學化的國家完全脫離了客觀的倫理，成為自由意誌的體現。席勒反對康德絕對律令的抽象和形式化，卻開創了政治浪漫派的傳統，使政治為天才、**、靈感和衝動所主宰。尼采在《善惡之彼岸》中塑造的藝術家被誤讀為瓦解一切秩序、從不承擔責任的政治理想主義者。美學從反對形而上學開始，結果卻陷入非理性的狂熱中。
當然，我們並不讚同把政治美學讀作法西斯主義美學的看法。將從康德、席勒到尼采與阿倫特的政治美學傳統讀作法西斯主義美學的起源，[30]這種荒謬而淺薄的誤讀根本沒有看到他們麵對的是生活中的真正問題。政治美學和意識形態的美學化完全不同。但是，毋庸置疑，20世紀的行動美學極端的非理性，政治存在主義中國家、民族意誌的極度美學化，與近代思想中極端主體化的傳統密切相關。
政治美學成為反現代性的主要途徑。因為現代社會的抽象性幾乎瓦解了一切價值評判，所有價值都是從其有用性來判斷的，善、美、正義這些沒有用處的德性是不可能放在一套價值交換的係統中，用計算理性進行衡量的。美學反對市民社會的自利主義和市儈平庸，美學的態度成為個人對現代社會絕望的、烏托邦式的反抗。然而，20世紀極端的政治美學與我們的世界和生活脫離，陷入意識形態的幻境中。西方革命的左派和政治存在主義的右派把馬克思的政治與尼采的美學結合，顛覆理性，顛覆人存在的條件，這種激進的政治美學仍然是現代性的傳統。美不再是當下的生活態度，而是要在社會中實現的現實目標，成為要在現實中實現的烏托邦。從根本上看，這種政治美學沒有脫離近代思想理論-實踐分離的傳統。
如果伽達默爾批評了康德的審美判斷力導致判斷力的“去政治化”（depoliticization），那麽阿倫特則致力於使康德的審美判斷力學說“再政治化”（repoliticization）。[31]顯然，阿倫特的政治行動和政治判斷力所建立的交往政治美學，力圖克服的是極端的主體化和理論-實踐的分離。阿倫特所主張的“再政治化”的判斷力與伽達默爾的主張是一致的。但是，阿倫特所構建的交往政治美學仍然缺乏客觀的倫理基礎。
所謂政治判斷力，是指行動者在具體政治情境中的判斷，必須訴諸實踐智慧（phronesis）。如果從古希臘的城邦政治傳統看，政治判斷力的本質是德性的教化。亞裏士多德的倫理學從理智德性與倫理德性兩方麵闡釋如何培養作為明智的實踐智慧。倫理不是提供普遍有效的規則，而是趣味的教化。但是，由於古典政治的衰落以及政治在現代地位的下降，政治教化的傳統也日益衰落，並逐漸讓位於權利和法律傳統。因此，政治判斷力的培養不再訴諸倫理教化，而是訴諸抽象的理性主義。在17、18世紀的宮廷社會的貴族遺風中，還保留著趣味的教化。洛克的政治學除了《政府論》，還包括《論教育》，可惜後者總是不被作為政治著作閱讀。盧梭看到，柏拉圖的《理想國》是一部關於教育的著作，在盧梭自己的政治哲學中也保留著對人的教化，如何使人更加完善的思想。
當時社會關於趣味教化的討論體現在康德對天才（Genie）和趣味（Geschmack）的討論中。康德認為，天才具有原創性的想象力，趣味使事物再現。趣味應當指導天才。天才的想象力、知性和精神應該統一在趣味和判斷力中，因為隻有在判斷力中，這些主觀的情感才能與他人進行交流。[32]康德看到培養完美的趣味的重要性，看到隻有在人的形象中才存在某種美的理想。判斷力隻有通過教化來實現。但是這些問題康德都沒有從教化的角度進行深入。阿倫特在解釋康德的天才和趣味的關係時，側重的是行動者和觀照者的關係。天才類似於行動者的創造，趣味類似於觀照者的再現。趣味的交往性體現在由觀照者組成的公共空間中。[33]這裏，阿倫特並沒有看到，良好的趣味，作為交往的基礎，隻有通過教化和研習才能形成。這種教化和研習必須在修辭學和倫理學的傳統中探討。
阿倫特看到修辭在判斷力中的重要性。她在解釋康德的共通感時說：“人們隻能通過說服取得他人的同意。在這種說服性的活動中實際上顯現出共通感。”[34]但是在康德的交往美學中找到修辭傳統，顯然不可能。康德曾經強烈拒絕“說服性”（Beredsamkeit），它以說服聽眾為目的，利用美的現象。康德區分“談話中的藝術”（Ars oratoria）與“修辭與風格”（Eloquenz und Stil），看到修辭中的真的問題。[35]然而修辭與教化、修辭與政治卻不可能是康德的美學考慮的問題，這個問題在整個近代思想傳統中一直被拒斥。
教化和研習的問題不能在現代的政治美學中找到思想資源，而必須回到古典政治的修辭政治和政治倫理的傳統中。從政治美學到政治倫理，才有希望解決交往政治中客觀倫理的基礎問題。佛阿特認為，阿倫特一直把古老的實踐思考作為政治判斷力的先驅。但是她晚年搖擺在觀照者與行動者、對思想的追求和對實踐思考的追求之間。[36]這就提示我們，對於阿倫特的政治判斷力的研究，可以換一種讀法，即從阿倫特對康德判斷力解釋的政治美學重新回到追求實踐思考的政治倫理傳統中。