一、民族國家的衰落與極權主義國家的畸變

極權主義是20世紀重大的政治災難。理解現代政治的危機，必須要反思極權主義。阿倫特作為一名德裔猶太人，是這場災難的直接受害者。她在納粹上台後，先是逃亡到法國，曾經在法國的居爾集中營被拘押過，最後終於逃亡到美國，並在美國定居。這種背景使極權主義成為阿倫特思考的核心，也是她從哲學轉向政治的重要原因。她的政治世界的思想正是基於對極權主義與現代政治危機的深刻反思而形成。

盡管阿倫特認為極權主義統治是曆史上不同於僭主政治、專製政治的全新政治形式，但在追溯極權主義統治的起源時，阿倫特對現代資本主義國家從其建立到向帝國主義擴張進行了曆史的分析，從中我們可以看到民族國家的本質及其衰落的根本原因。我們雖然不能在民族國家的衰落和極權主義統治的出現之間建立某種直接的因果關係，但極權主義國家無疑是現代民族國家的畸變，它在荒謬中反叛現代民族國家本身的製度結構與道德觀念。這種反叛的背後折射出現代民族國家的深層危機。

什麽是民族國家建立的原則？社會契約論的思想家認為是保護個體的財產和權利不受他人的侵犯。但在權利原則的背後，起實際支配作用的卻是權力擴張。擴張是民族國家的基本邏輯。資產階級為了滿足擴大財富的需求，就必須不斷擴張。這種擴張的基礎是資本的積累。資本的積累不斷剝奪人們安身立命的財產，然後通過勞動力的創造將其轉化成資本。勞動者被從家庭和鄉村共同體中驅逐出來趕進了現代工廠。勞動力的產生是人的最初異化。阿倫特運用了馬克思“資本積累”的分析來描述民族國家的基礎。民族國家與資本主義的興起是同一過程。在帝國主義時期，擴張被當作永久的最高政治目標。這種擴張將全世界納入經濟體係中，通過不斷的資本輸出維係世界體係的運轉。資產階級民族國家的政治功能就是維護資本的擴張。隻有通過國家暴力工具的擴張，才能維持向國外的資本輸出。因此，資產階級民族國家是曆史上第一個遵循商人邏輯的政體。

阿倫特闡釋現代民族國家的意識形態時，把霍布斯的政治哲學作為其代表。沒有誰比現代政治哲學的奠基者霍布斯更深刻地洞察到民族國家的本質。國家的基礎是個人利益本身，國家遵循的理性是計算理性，他的判斷隻是根據“價格，或他值多少錢，亦即是說，他能在多大程度上使用權力”。這種權力政治結構的基礎是孤立的私人，他們之間既無同胞友情，也無相互責任，使他們聚在一起的動機是共同利益。[18]政治上無邊際的權力結構服務於資本無止境的積累過程，權力不斷加劇資本擴張的進程。資產階級作為國家的領導階級，是權力擴張的代言人。這個階級不僅是有產，而且崇拜金錢本身，他們擔心的隻是不能讓這種“曆史的進步”有一天突然停止下來，這才是他們最大的災難。處於社會中的個人被剝奪了財產、權力和社會地位，他們完全被趕入了私人生活。在現代國家中，所謂的“公共”關心的是財富積累，“公共”與私人一樣是利益與欲望的表達，都是私人性的體現。

阿倫特對現代民族國家從早期建立到帝國主義階段的曆史分析極為深刻地表明，西方現代性的根本困境蘊含在民族國家的危機中。世界的異化、公共性的喪失、個人的孤立，都隱含在資本積累和民族國家權力擴張的潛規則中。所有現代國家規範的製度建構都無法掩蓋其背後運作的潛規則。資本主義的無限擴張必然會動搖現代民族國家的根基。資本的無邊界在一開始就意味著要衝破民族國家的界限，進入馬克思所洞察的全球化的世界市場中。民族國家的衰落是必然的，因為民族國家的自決權和資本擴張的邏輯根本不相容。如果說民族國家承認民族自決的權利，那麽擴張和征服就會不斷激起被征服者的民族自決和獨立意識，而19世紀末的帝國主義、種族主義和殖民地政治恰恰是對民族自決權的嘲諷與踐踏。如果說民族國家尊重民族差異性的權利，我們看到的是資本的同質性逐漸抹去了民族的差異性，而代之以同質性的大眾社會。

民族國家的衰落帶來了人權的終結。阿倫特對世界政治中的人權理論與實際狀況的脫節進行了分析。法國大革命製定的《人權宣言》確立了現代民族國家建立的基本原則——天賦人權與人人平等。民族國家建立在普遍的個體權利基礎上，但正如阿倫特看到的那樣，人權的危機正是民族國家中抽象的人的危機。無國籍的人、猶太人、少數民族等弱勢群體的權利在民族國家征戰的國際體係中得不到有效保護，原因在於他們得不到祖國的保護。民族國家是保護人權的基本載體。而啟蒙運動建立的抽象的人權理想卻否定了人的曆史性存在。19世紀的西方曆史是人權理念不斷受到批判的曆史：馬克思主義、民族主義或“泛……主義運動”、社會達爾文主義、種族主義等一再侵蝕，甚至摧毀人權理念，直到奉行種族主義的極權統治徹底終結了人權理念。[19]

阿倫特對人權危機的分析直指現代人權理念的抽象性。“根本剝奪人權，首先表現在人被剝奪了在這個世界上的位置，一個能使言說產生意義，行動產生效果的位置。比自由和正義更重要的是公民身份。”[20]不存在抽象的人類的平等，平等隻能在具體的政治體中才能獲得。對於人來說，更重要的是他屬於某個共同體，但“人生來平等”的普遍人權卻否定了人的曆史性存在。如果說民族國家還算是現代社會唯一能保障人的生存的共同體的話，阿倫特則看到在20世紀初歐洲民族國家體係由於征戰擴張趨於瓦解時，那些失去國籍者和弱小國家的國民求助於國際人權組織時是多麽無助。人權成為無權利者別無選擇、卻又根本不起作用的附加法律。

極權主義國家是民族國家的畸變，它運用意識形態和恐怖的新統治形式，將民族主義、種族主義等意識形態與帝國主義擴張聯係在一起。各種泛斯拉夫主義，泛日耳曼主義的泛民族主義運動使民族國家走向帝國主義，組織整個民族去掠奪海外領土，使異族淪為低等民族。這些都是為了適應開拓世界市場、向世界擴張權力的需要。阿倫特清醒地看到，反猶主義隻有在帝國主義中才會把猶太人推向意識形態的中心，釀成歐洲猶太人毀滅的災難。[21]盡管我們不能因為極權國家而完全否定民族國家，卻必須看到，極權主義的災難潛藏在現代國家的資本積累、權力擴張和人權危機中。這種現代國家的基本邏輯不改變，各種形式的極權主義就會如沉在海麵下的冰山一樣，有朝一日突然浮現出來。

阿倫特分析了極權主義國家特殊的組織形式——無結構狀態的運動統治。這不是說它們沒有組織，相反，阿倫特展示了納粹統治中的洋蔥式的組織結構，這種組織職位多重、職能複雜，黨衛軍、秘密警察、前鋒部隊，每一層都遮蔽下一層的組織，它遵循的是現代最嚴格的科層製。那麽無結構狀態是指什麽？希特勒上台時，是在議會民主選舉中獲得多數選票，第三帝國製定了許多法律，然而在這些法律背後起決定作用的是領袖的權力意誌。運動統治本身是反對秩序的方式，它迎合大眾反對現代國家規範結構的內心需求。隻有在虛幻的意識形態世界中，大眾才不再變得多餘，不再感到孤獨和絕望。然而，如果說希特勒最初利用民族主義的情緒獲得政權，那麽納粹統治後來清楚地表明它的反民族利益、反功利主義。納粹向外的征服，給德國國內造成很大負擔，而統治者依然擴張，依然獲得大眾的支持。阿倫特稱這種政治背後是前所未有的權力概念：

不是民族主義，而是毫無根由地忽略民族利益；不是不考慮追求自我利益，而是嘲笑功利主義動機；不是渴望權力，而是“理想主義”，即對一種意識形態虛構世界毫不動搖的信念……極權主義國家的無結構狀態，忽視利益，擺脫利潤動機，一般的非功利主義態度，都無與倫比地使當代政治變得不可預測。非極權主義世界無法把握這樣一種精神狀態：它不根據人和物，不依靠可靠可估計的行為來發生作用，完全漠視民族利益和人民的福利，使自己在判斷力上產生奇怪的兩難：凡是正確理解極權主義組織和警察的可怕效力的人，都可能會高估極權主義國家的物質力量，而凡是明白極權主義國家經濟之浪費及無能的人，卻都低估了可以無視一切物質因素時所創造的權力潛力。[22]

二、社會的崛起與“大眾”的出現

正是在民族國家和資本的擴張中，產生了大量的剩餘勞動力，出現了阿倫特所說的“暴民”（mob）和“大眾”（mass），他們成為這個社會的“多餘人”。“暴民”從資本主義的組織過程中產生，是資產階級社會直接產生的副產品。資本的掠奪、大魚吃小魚的吞並，把大量多餘人湧向社會。“暴民”由被各個階級排斥的人組成。正是由於極端的絕望使這些沒有任何關聯的人願意投向任何一種虛無主義的運動中。[23]“大眾”是階級社會崩潰後所出現的更普遍、更廣泛的無家可歸的人。兩者的共同點在於，他們都是處於資產階級國家之外的“多餘人”。阿倫特清楚地指出，正是現代資本主義國家本身為了維護資本的擴張，瓦解了人與傳統共同體的聯係，造成了原子化和孤立的個人，由此出現了“暴民”與“大眾”。

“無階級社會”是阿倫特對納粹統治時期德國社會特征的描述。“無階級社會”的“大眾”構成極權主義統治的社會基礎。希特勒上台前的德國社會已經不是馬克思所說的階級社會，而是無組織、無結構、由憤怒的人組成的大眾社會。“大眾”是非政治的人，他們被奪去與家庭、鄉村等傳統共同體的聯係，而又無法融入到現代國家的規範體係中。這些原子化的個人形成的群體很容易被意識形態動員起來，他們本身充滿對資產階級國家和現代社會的憤怒。所以隻要“暴民”的領袖迎合“暴民”與“大眾”的心理，就很容易取得政權。而處於資產階級規範社會中的“市民”（philistines）則完全退回到到家庭和職業的私人生活中。“他們是資產階級，在世界的傾塌中卻隻擔心自己的安全，隻要有一點變動，就會犧牲一切信念、榮譽感和尊嚴。”[24]大眾的心理與知識分子對資產階級庸俗社會的絕望結合起來，使知識分子的反叛公開接受“暴民”的標準。處於底層社會的“暴民”，利用孤立無助的大眾，絕望憤怒的知識分子的支持，發起極權主義運動，從資產階級手中奪取政權，從而將底層社會的精神注入到非政治的現代社會中。

在對無階級的大眾社會深刻洞察的基礎上，阿倫特提出“政治”與“社會”的劃分。“社會”成為她批判現代性的重要概念。社會的崛起模糊了公共空間和私人空間的界限，使二者的存在都被摧毀。阿倫特從經濟性、強製性和社交性的角度批判了現代社會的“私人性”。

（一）經濟社會

社會的崛起是商人財富不斷擴張的過程。原來隻在家政中從事的必需品的生產，擴大到整個社會，並居於主導地位，這是資本擴張本身的要求。生產資料在其不斷成為資本的過程中，才愈發顯出其在現代特有的重要性。阿倫特通過區分“財產”（property）和“財富”（wealth）來說明這一點。“財產”在古代是公民參與公共生活的前提，它表明公民在世界上的位置。“財產”受到像圍牆一樣的法律的保護，是為了保證公民的政治行動。因此，“財產”是政治性的。“財產”在資本不同階段的擴張中被剝奪，用於保護公民身份的“圍牆”早就被資本積累打破。“財富”與資本相關，它代表的是無止境的生產和消費過程，沒有人可以用盡“財富”。資本家獲得“財富”是為了免於參與政治生活。因此，“財富”是私人性的。阿倫特說，“如果財產所有者選擇擴大財產，而不是在一種政治生活中使用它，這就好像他自願犧牲自己的自由，像奴隸一樣成為必需物的仆人”[25]。阿倫特的區分沿襲了古希臘公民和奴隸的劃分，這種區分在現代社會有其特殊意義，在現代社會重要的問題不是如何保護私人“財富”，而是如何保護“財產”，使公民更好地參與公共生活。當今自由主義經濟學恰恰是反其道而行之，它主張“私有財產神聖不可侵犯”，並以此作為獲得自由的條件，實際上隻是要求法律保護私人的“財富”，從而獲得“財富”不被侵占的“自由”。

現代政府在社會的崛起中是資本的代言人，政府的目的是不斷維持資本的運轉。政府履行的是古代家庭中“管家”的功能，管理的是所謂的公共財富。現代國家不可能成為政治共同體，它是非政治的。結果我們看到“公共領域和私人領域的生活都逐漸消失，因為公共履行‘私’的功能，而‘私’已成為我們唯一關注的共同點”[26]。

現代社會是需要的社會，它的增長是“自然的非自然增長”。需要和必需物的生產如果是維持人類社會存在的自然，那麽它在現代社會技術統治下的增長絕非是自然的。自然一開始就被視為人改造的對象，被視為虛無，人在改造和征服的活動中成為世界的主宰者。當整個社會都需要控製，大量的人從土地中解放出來成為滿足需要的勞動者，這樣的社會並非自然和諧的社會。

顯然，經濟性成為現代社會的主要特征並非阿倫特的誇大。阿倫特並非沒有看到“經濟社會”的規範性地位，她質疑的正是這種規範性。[27]這種規範性的背後是資本的擴張和強製性的掠奪，是私人性的政府對資本擴張的維護，是不斷製造需要、非自然增長的社會。這種規範性意味著一切價值都是以經濟活動為準則，而經濟活動本身的工具性必然會帶來價值的相對主義。現代社會的價值危機在於，把不能用經濟理性算計的“無價值”的人的行動置於生產、交換和消費的經濟市場中。

現代社會的經濟性，黑格爾在關於市民社會的第一個環節——需要的體係中已經講到，“通過個人勞動以及通過其他一切人的勞動和需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足”[28]。黑格爾認為這種需要的體係不僅僅是經濟性的，而且已經體現了“倫理性”。這種“倫理性”就是後來馬克思發展了的“社會交往性”。人可以在生產和交換活動中建立交往。這正是阿倫特和馬克思的分歧點。阿倫特認為，馬克思的交往社會試圖建立在經濟學理論的基礎上，這種交往社會在現實中隻能是管家的國家，隻能是從事原來家庭中所從事的必需物的生產的勞動者的社會。實際上阿倫特根本否認在勞動和工作的社會中能夠建立交往。她認為人隻能在行動的空間中、在“世界”中建立交往。這一點我們會在後麵具體分析。

（二）強製社會

阿倫特認為，家庭在古代是黑暗領域，家長對成員、主人對奴隸實行的是強製和統治。在現代家庭解體後，家庭的功能由社會來承擔，社會遵循的是家庭的強製邏輯。服從性（conformism）是現代社會的特點。社會是一個高高在上的家長統治下的大家庭。現代社會中誰是家長，人們服從誰呢？這就是阿倫特所說的“無人統治”。在社會中看不到極端的暴政，但社會卻不斷將人納入需要的進程中，社會的官僚統治不斷使人成為官僚機器上的齒輪，社會的層層規範不斷滲入人的內心世界。現代人努力成為自身的主宰者，卻又無時不感到在生活中彌漫著看不見的強製力量。

現代社會科學中的行為主義把強製力量做科學的解釋。阿倫特區分了行為（behavior）和行動（action）。因為行為主義抹殺了二者的根本區別。行為把人看作動物，對人的行動做心理學主義的解釋，行動體現了人在公共空間中獲得的自由。行為主義的邏輯在納粹的集中營中體現得淋漓盡致。“巴甫洛夫的狗”成為降低到最基本反應的人類樣本，在這樣垂死者的社會中，人的一切自主性都被取消，人隻有行為，沒有行動。

現代社會的強製常常被自願地服從，人們常常完全自願地服從同一種聲音。阿倫特認為這要歸因於現代社會的平等。她區分了現代社會的平等與古代城邦的平等：

現代平等，建立在社會中的服從主義的基礎上。隻有當行為代替行動，從而作為人際關係的首要模式時，現代平等才有可能。這根本不同於古希臘城邦的平等。屬於少數人的“平等”（homoioi）意味著他們被允許生活在同等的人（peer）中；但是公共領域自身，城邦，滲透著競賽的精神，在其中每個人都不同於他人，通過獨特的行動展現他是最出色的（aien aristeuein）。[29]

這種區分表明了政治平等和社會平等的差異。政治平等並非出生就獲得，而是在同樣的行動者之間的行動中產生。平等性（isonomia），既不是指公民在法律麵前是同樣的，也不是說法律對所有人都一樣，而是說每個人都具有城邦所要求的能力，即與他人言說的能力，都追求出色和卓越。社會平等是啟蒙運動的平等觀，即人生來是平等的。這是一種撕去麵具（persona）之後的抽象平等。政治平等，是建立在差異性上的平等。它排除了不具有言說能力的人。麵具，這個黑格爾從中引申出“人格”（person）的詞，其實就是人的差異性。人始終戴著麵具呈現出來，撕去麵具就去除了人的差異性與特殊性，所剩下的隻能是抽象的“主體”。政治平等是對差異性的保護，而社會平等是對差異性的抹殺。

阿倫特所說的平等觀並非一般意義上反對平等，而是對社會同質性的批判。同質性使人們因為一樣而平等，諸如經濟人看到的都是需要生產和消費的人，都是要理性算計的人。在生產社會和消費社會中，人作為生產者和消費者而平等，這種同質性的平等正是大眾的特點。大眾因為沒有差異性而平等，從而自願地聽從同一種聲音。

服從性體現在社會規範的強製中。“社會希望每個成員有固定的行為，把無數試圖‘規範’其成員的規則強加給他們，以阻止自主的行動和出色的成就。”[30]在此意義上，阿倫特和福柯對社會權力的批判是一樣的。阿倫特把社會看作“過程”，它是真正的“看不見的手”，因此阿倫特所說的“無人統治”，正是指淩駕於人之上的“過程”統治。福柯把社會看作“圓形的監獄”，認為“權力的眼睛”無所不在，“規矩和懲罰”滲透在社會每個角落裏。[31]但是，阿倫特與後現代主義者不同，她不是徹底的反規範主義者。她批判社會的目的不是解構社會，而是為了建立真正的公共空間——行動的空間。這種空間沒有強製，隻有真正平等的交往。

（三）社交社會

“私人性”伴隨著現代個人主義的發展日益突出。浪漫派的“私人性”在於極端的主觀主義，盧梭發現了私人性，並以退回到內心領域來抵禦社會的侵襲。但阿倫特認為這種退回根本上是無力的抵抗。在個體與社會的衝突中，個體在內心領域中無法找到在這個世界的位置。內心領域是黑暗的，因為它無法被呈現出來。阿倫特在20世紀30年代曾寫過一本關於猶太婦女的傳記《拉爾·凡哈根》，研究浪漫派與社會和政治的關係。拉爾是18世紀柏林著名的沙龍女主人，在德國浪漫派中占有重要地位。因為要逃避作為“賤民”（paria）的猶太人身份，拉爾借浪漫派的社交沙龍轉入對內心領域的真理的尋求。阿倫特寫道：

內省（introspektion）有兩種作用：它將現實的情境消解在心情中，同時又賦予客觀和公共的事務以主體性。在內省中，私人性與公共的界限模糊；私人性被公開，公共的事務隻能在私人性的空間中出現，最終成為閑談。[32]

阿倫特並非反對私人性，在任何社會私人性都是社會重要的組成部分。家庭、愛情、朋友，這些個人內心情感的需求當然需要保護，但保護的前提是私人性與公共性的界限。現代社會總是使私人性不斷呈現在社會中，私人性被當作公共性，例如娛樂傳媒中呈現的多為個人的私人性，卻經常被當作公共話題津津樂道。現代大眾社會中很難有真正的私人性，孤立的個人渴求被人理解的情感，而情感卻又不斷被納入流通的市場，被納入閑談的社會。今天被人們當作私人性的不過是家居裝飾的格調、娛樂愛好的品味，它與盧梭所說的體現個人真實情感的私人性早已不同。

但是哈貝馬斯對此的研究卻得出與阿倫特不同的觀點。他認為，宴會、咖啡館、沙龍形成知識分子與貴族的聯合，從而構成了一個具有批判性、培養公共觀念的“公共領域”。它體現了從宮廷貴族社會向公共社會的轉化過程中，人與人之間的平等和理性。[33]本哈比站在哈貝馬斯的立場上提出，拉爾參與的沙龍是社交性的公共空間，在其中個人展現自己的差異和不同，形成了主體間的交往。她對阿倫特提出質疑：為什麽阿倫特在《拉爾·凡哈根》中注意到的社交性在《人的條件》以及之後的作品中都被忽視了呢？[34]

實際上盧梭早就在《新愛絡伊斯》中對社交社會的虛偽提出批評。巴爾紮克、司湯達的小說也將社交社會中的明爭暗鬥、貪圖私欲展現得淋漓盡致。阿倫特把社交社會描述成“菲裏斯汀”（philistine）的社會，正是批判它的庸俗性。它用功利的態度看待文化和藝術，把文化看作提升社會地位的工具。阿倫特還看到，這種庸俗的社交社會所引發的憤怒是構成法國大革命爆發的原因之一，隻要看看當時人們對它的憤怒，就能體會到個人是在怎樣的孤立無望中去反抗社會。[35]這些對於哈貝馬斯對“公共領域”的規範性研究來說，顯然是個盲點。“社交性”其實仍然是“私人性”。因為這種社交中的身份和地位並非是實質性的，社交並非可以實現人的德性的公共空間。

社會的崛起是現代性的崛起。阿倫特對社會“私人性”的批判得出的結論是，社會不具有公共性。在此基礎上，她提出與社會相對的“公共空間”。問題在於，社會、公共空間和私人空間之間是什麽關係呢？在黑格爾和馬克思那裏，社會是在辯證否定的曆史進程中被揚棄。阿倫特所要建立的公共空間在現實生活中的平台是什麽？我們將在後麵討論這些問題。

三、個人的喪失

現代人總是喜歡張揚個性，個性（personality）這個詞在現代被看作個人主義的、主體性的體現。但是，個性在此之前始終與人的德性相連，它不是僅與自我相關，而是德性在公共空間中的呈現。在古希臘，個性是在城邦中呈現自己的神（daimon），每個人都有相伴自己一生的神，這就是人的個性。差異性與獨特性都源自每個人帶著不同的麵具，有不同的神，去除麵具就不可能有個人。在古羅馬，個性體現的是人文精神（humanitas），是那些受到自由教育的有德性的人所展現出的自由精神。那麽，在現代社會，為什麽愈強調個性，卻更多的是沒有個性的人？

個人的喪失是阿倫特對現代社會個人與世界關係的基本判斷。它是指個人的個性、德性的喪失。它是對現代人的生存處境的描述，即個人找不到在世界中的位置。個人（person）的喪失正是從現代發現自我（self）開始，由此造成個人與世界的日益疏離。在世界的喪失中，個人也喪失了，代替個人的是“大眾”“消費者”和“生產者”。

（一）主體性與個人的喪失

個人的喪失首先表現在人的內心世界中宗教和信仰的喪失。阿倫特認為，這並不是宗教改革本身的問題，而正如馬克斯·韋伯的研究所表明的，一種資本主義精神完全可以隻關注自我，不關注世界。這正體現了笛卡爾以來近代哲學主體主義的興起，而近代哲學思想實際上深受自然科學精神的影響。阿倫特批評自然科學發現了“阿基米德支點”，從而認為我們可以脫離地球；伽利略運用望遠鏡觀察世界，從而認為人可以在觀察中發現世界的規律。這種思維被運用到人對世界的理解中，哲學中的普遍理性主義正是對自然科學精神的模仿。問題在於，在絕對和普遍中，自然界與人的世界的界限被打破，人渴望模仿自然的永恒，渴望通過改造自然來創造曆史。現代人對“自我”的發現正是源於自然科學精神的感召。“笛卡爾正是將阿基米德支點轉向人自身，這個支點就是人的內心，它能在自己設計的數學公式的框架中找到現實性與確定性。”[36]笛卡爾用“懷疑一切”的精神懷疑常識、習俗，一直懷疑到人的身體。這種懷疑如同伽利略的觀察一樣，將自我置於內省中，並在其中發現了理性的“自我”。“現代把共通感稱作理性，它在內心和自我中展開，它隻有當內心躲開所有現實和‘感性’，隻留下自我時，才會產生。”[37]

阿倫特批評近代理性主義和形而上學的“思”，是為了恢複被它們破壞的現象世界。她認為，我們生活的世界是現象世界，在其中存在就是現象。例如，我睜開眼睛看到事物，我聽見聲音，我移動身體，觸摸到有形的物體。這些都是呈現在我們麵前的，如果懷疑這些基本的現象，就根本無法判斷。“我們總是先去‘看’，然後才去認識的。”[38]任何存在與現象的二分都會破壞現實世界。

理性主義的懷疑精神和宗教的信仰根本對立，當克爾愷郭爾把懷疑的精神引入到對宗教的解釋中，信仰遭到致命地一擊。而且，理性主義用沉思內省的世界代替了現象的世界。這樣，不僅是理性主義，甚至是作為反理性主義的浪漫主義，都處在“自我世界”的傳統中。

我們在前麵講到，盧梭開創的浪漫主義既不能在社會中、也不能在世界中找到自我的位置。盧梭的問題在於極端的主體性，在其中根本沒有能夠與外在世界和生活連接的橋梁。盧梭從世界退回到內心領域，強調個體性，導致了公共性的私化。盧梭用個體性抵禦社會的“私人性”，但無論是個體性還是“私人性”都是社會的產物。這個內心領域中的“主體”，正是近代理性主義中沉思內省的“自我”。按照阿倫特的看法，近代哲學的主體性是社會崛起的產物，主體性導致了世界的喪失。在世界的喪失中，作為“自我”的個人失去其個性，成為擁有同樣“天性”的“自我”。

但是，盧梭發現的內心世界在現代社會具有非常重要的位置，它是抵製社會的同質化的武器。尤其是在大眾社會中，藝術家有可能是其中最後的個人。尼采晚期寄希望於藝術家，海德格爾晚期用詩化的方式寫作，都是把希望寄托在藝術身上。阿倫特顯然並不是否認這種內心世界的重要，但她看到，在公共領域和私人領域的界限的模糊中，內心世界同樣無法抵禦社會的侵入。這種反社會的藝術同樣是非政治的。最關鍵的是如何建立以人的複數性為基礎的世界。在此意義上，阿倫特批評尼采的“超人”、海德格爾的“自我”超越了人的複數性的基礎，這隻會加劇世界的喪失。

（二）孤獨、無思與個人的喪失

滕尼斯在《共同體與社會》中揭示出：共同體是令人信賴的共同生活。社會是孤獨和陌生的生活，每個人在孤獨中抵禦他人的侵襲。[39]孤獨是現代社會人的體驗。阿倫特看到，由於現代社會變成了一個大眾社會，人的個性和複數性逐漸消失，人與人之間的關係網被打破。在大眾社會中，人的共同世界以及維係這個世界的各種組織結構都被瓦解。當個人在大眾社會中失去了他的獨特性，就成為完全孤獨的個人。民族主義、種族主義也都是在此基礎上動員大眾的。極權主義正是利用了這些孤獨的個人，並把他們組織起來。“作為極權統治的心理基礎的忠誠，隻能產生自完全孤立的個人，他們沒有其他的社會聯係，例如家庭、朋友、同誌，或者隻是熟人。忠誠使他們感到，隻有當他屬於一個運動，在政黨中是一個成員，他在世界上才能有一個位置。”[40]

這種孤獨（alone）與思想者的孤寂（solitude）不同，思想者在孤寂中，仍在與自我對話。但是孤獨中的人失去了與自我的溝通。在孤獨中確實隻有一個人。孤獨者不僅離開了其他人和世界，而且也離開了自我。在此情況下，自我與世界、思的能力和體驗的能力都同時消失。極權主義之所以能夠使“意識形態和恐怖”作為一種新的統治形式，正是看到孤獨的人是無力的，是無法共同行動的；孤獨中的人是無思的，他們與現實世界完全隔離，無法與自我進行對話；孤獨中的人缺少判斷力，他們失去了判斷好壞、對錯的標準。艾希曼的審判使阿倫特進一步看到這種危害。阿倫特對艾希曼的判斷由在《極權主義的起源》中所描述的“極端的惡”轉變為“惡的平庸”，正是看到大眾的思考和判斷力的喪失。這樣的大眾更不可能有真正的行動，哪怕是惡行。這使我們想到了尼采所說的“末人”，現代人的平庸時代不僅沒有偉大的善行，而且連作惡都是平庸的。

晚年的阿倫特致力於研究思考、意誌、判斷與世界的關係。她想表明，心靈的能力並非是孤獨的。“密納瓦的貓頭鷹黃昏時的起飛也絕非完全無聲。”[41]她想做的正是要打通思考與行動之間的斷裂。這個問題也是政治倫理的問題，人們需要具有什麽樣的思考與判斷能力，才能夠判斷好壞與善惡。