在西方馬克思主義的形成和發展過程中，為什麽會將20世紀以來西方社會變革遭遇的諸多問題歸結為引人注目的文化問題?或者說，文化批判和文化研究為何會成為西方馬克思主義各種理論派別緣起的動力和發展的內在依據?而且，關於曆史發展的主體性和能動性的探索為何還成就了人本主義的馬克思主義和文化主義的馬克思主義獨特的理論分析模式?要搞清楚這些疑問，首先必須回到當時的社會語境中去。
馬克思恩格斯逝世後，西方社會的現實矛盾讓西方馬克思主義陷入了理論的絕境中。社會主義運動在經濟發達的西方國家普遍遭受挫折和失敗，在社會經濟發展十分落後的俄國卻成了現實(葛蘭西稱之為一場“反資本論的革命”);現代歐洲文明的發展甚至一度因為法西斯主義的暴政而呈現出一段極其災難的曆史；戰後，歐洲社會的發展看似回到了正軌，但“福利國家”和“富裕社會”的出現卻導致了原來的革命主體——無產階級被同化。如何解釋馬克思的社會革命理論與20世紀西方社會現實之間形成的巨大反差，成了西方馬克思主義者不可回避的曆史使命。
對20世紀20年代中西歐無產階級革命失敗原因的反思成了早期西方馬克思主義者理論探索的直接起點。盧卡奇等人麵對的問題是：該怎樣理解馬克思的曆史決定論?唯物史觀究竟是一種經濟曆史觀，還是一種辯證曆史觀?人的革命實踐活動是完全受擺脫饑寒交迫的經濟利益的驅使，還是也會受到美好希望的召喚?在改變舊的社會製度和建立新社會的過程中，除了必要的物質條件之外，是否還需要人的能動意識?在盧卡奇看來，社會的生產和生活固然是以經濟生產活動為基礎的，但這種生產活動不會自動生成和自發進行，它既需要利益的驅使，也需要**的投入。換言之，他看到並強調了思想觀念在社會實踐過程中的巨大作用。在早期的西方馬克思主義理論家那裏，中西歐無產階級革命失敗的根本原因就在於，消極的“物化意識”阻礙了積極的“階級意識”,或者，也可以表述為，決定革命成功與否的“文化領導權”沒有掌握在無產階級手裏。而歸根結底的原因就是，“經濟決定論”的思維定式曲解了馬克思主義哲學的革命原則。於是，這些西方馬克思主義者致力於從揭示社會現實和社會曆史進程的總體性出發，努力克服正統馬克思主義的機械決定論錯誤，彰顯馬克思思想中的主體性維度，進而強調了當代社會無產階級意識革命的重要性。之後的西方馬克思主義者則從馬克思的異化理論出發，對現代人意識異化的內在機製和現實過程進行了深入的分析和闡釋。總的來看，這些西方馬克思主義者以不同的方式拓展了馬克思主義哲學的文化批判維度，將對馬克思主義哲學的研究轉向了文化領域。
(一)基於總體性的文化實踐觀
在第二國際的理論家那裏，馬克思的學說被歸結為一種強調“經濟決定”的理論體係。蘇聯的馬克思主義者則結合俄國社會主義革命和蘇聯社會主義建設的經驗將馬克思主義哲學闡釋為辯證唯物主義和曆史唯物主義的理論體係。應當說，蘇聯馬克思主義者強調的是馬克思學說中鬥爭性的一麵，這是資本主義社會基本矛盾激化、革命策略以政治革命和經濟變革為主的形勢下的必然結果。在這種情況下，馬克思主義學說的實踐哲學和文化批判精神從某種意義上說，仍處於隱而未發的狀態。與之相反，盧卡奇、科爾施、葛蘭西和布洛赫從不同角度揭示了馬克思學說中的總體性的一麵，並運用這種總體性理論鍥而不舍地揭露現代西方社會物化、異化以及對人的總體壓迫現象，由此形成對人的存在和曆史本性的總體性理解。在他們看來，馬克思學說的主旨是實現人的存在方式的根本轉變，真正實現人的自由和全麵發展的存在方式。
從一開始，西方馬克思主義者就堅決地與經濟決定論決裂，批判唯物主義反映論，拒斥自然辯證法，而堅守文化辯證法，力求把曆史的主動性問題置於馬克思主義理論的核心。為了凸顯“階級意識”的作用，為了揭示文化領導權的重要性，為了確立和發揮主體及其實踐活動的作用，同時又不背離馬克思的曆史唯物主義，他們挖掘並提出了“總體性”這一範疇，並強調“馬克思主義全部理論體係的興衰取決於這一原則：革命是占統治地位的總體性範疇的觀點的產物。”①重視總體性是西方馬克思主義思潮的一個共同傾向，因為總體性範疇是他們奉若神明的理論武器。許多西方馬克思主義者都從不同角度闡述了他們關於總體性的觀點。其中尤以盧卡奇和葛蘭西的思想為代表，對後來西方馬克思主義者的文化批判理論影響最大。他們秉承馬克思主義哲學對文化在社會有機體中多維作用的理解，高揚人的主體性，在革命戰略中提升了意識和文化因素的重要性，把“文化革命”,即無產階級文化領導權的爭奪或者說新文化的培育放到了重要的戰略位置。
盧卡奇基於對第二國際所倡導的“經濟決定論”和資本主義的物化現實所做的批判，試圖恢複總體性在馬克思著作中方法論的核心地位。他從共時性和曆時性兩個角度對“總體性”進行了細致的規定：首先，“總體性”即“整體性”。這是從共時性的角度來強調部分與整體的關係的。盧卡奇指出：“總體的觀點，把所有局部現象都看作是整體——被理解為思想和曆史的統一的辯證過程——的因素。”①也就是說，“總體性”要求把社會當作一個由各個部分構成的內在統一體來把握，彼此孤立的現象呈現出的事實隻具有片麵性，對事實的認識必須結合到整體中才是可能的。“總體性”看似遠離現實，但實際上，它是唯一能夠在思維中再現和把握現實的方法。其次，“總體性”是“曆史過程的總體”。這是基於曆時性的角度強調了總體性的動態過程。盧卡奇認為：“總體的範疇決不是把它的各個環節歸結為無差別的統一性、同一性隻有在這些環節彼此間處於一種動態的辯證關係，並且能被認為是一個同樣動態的和辯證的整體的動態的辯證的環節這層意義上，它們在資本主義生產製度中所具有的表麵的獨立和自主才是一種假象。”②也就是說，為了實現對社會的總體把握，“總體性”必須被理解為一種在曆史中生成和變化的過程，正是社會生活的具體發展顯示出了“總體性”這種特殊的性質。
事實上，在盧卡奇那裏，真正意義上的總體性與人的主體性有著本質的關聯，或者說，它首先是人的存在的總體性，而人的存在的總體性是通過主客體統一的辯證法體現出來的。盧卡奇對辯證法的限定凸顯了他對人，特別是無產階級主體性的極大關注。他認為，無產階級主體能否實現其能動性和創造性，關鍵在於其革命意識的恢複或重新生成，而後者有賴於無產階級的“內在轉變”和“自我教育”,具體講就是突破資本主義意識形態控製，擺脫資產主義生活方式以及資產階級文化的影響。他指出：“無產階級的自我教育是一個長期的和困難的過程……資產階級的文化越是高度發展，那麽無產階級的自我教育過程就越是一個艱巨的過程。”①顯然，盧卡奇對總體性的強調最後落腳於無產階級主體意識的恢複或重塑，也就是無產階級的文化實踐。
麵對發達資本主義國家無產階級革命的失敗，葛蘭西則通過對東西方社會結構差異的比較，揭示了市民社會的存在對統治和革命的重要性，提出了一個包括文化觀、知識分子、曆史集團以及意識形態等方麵論述的文化領導權理論。這一理論是一個蘊含多方麵內容的整體，但很多人在闡述葛蘭西的領導權思想時，卻片麵地突出了文化領導權中的權力鬥爭特性。事實上，葛蘭西對文化的理解是其領導權理論的基礎，因為它決定了領導權鬥爭的內容與走向。更重要的是，我們可以透過葛蘭西的文化觀來探討和分析他對實踐及其與文化關係的全新闡釋。
葛蘭西將文化理解為人認識自己的途徑，這一認識是通過批判實證主義的文化觀實現的。在1916年發表的《社會主義與文化》一文中，葛蘭西首次闡述了他對文化的理解。他寫道：“我們需要使自己擺脫這樣的習慣，即把文化看成是百科全書式的知識，把人看作僅僅是塞滿經驗主義的材料和一大堆不連貫的原始事實的容器……這種形式的文化確實是危險的，特別是對無產階級來說。”①由此可見，反對僅僅將文化理解為知識，是葛蘭西對當時滲透到整個人文學科(包括當時流行的社會主義思想)的實證論的否定。在實證論的社會主義思想中，人被視為物質和機械的、沒有精神自主性的物品。值得一提的是，葛蘭西反對實證論並不意味著反對科學或科學的認知方法，而主要是反對在人文科學中硬套科學公式，即利用科學知識分析人文問題的做法，比如把人的差別僅僅歸結為生物上的差別。在反對實證論的基礎上，葛蘭西將對人的理解轉向了更為廣闊的人的精神世界或意識世界，即文化。他指出：“文化……是一個人內心的組織和陶冶，一種同人們自身的個性的妥協；文化是達到一種更高的自覺境界，人們借助於它懂得自己的曆史價值，懂得自己在生活中的作用，以及自己的權利和義務……人首先是精神，也就是說他是曆史的產物，而不是自然的產物。”②很明顯，葛蘭西在這裏強調的是，應該將文化理解為人認識自己的途徑。他指出：“文化的最高問題是贏得一個先驗的自我，同時又是他本人的自我。”③
葛蘭西進一步指出，每個人對自己的認識都有賴於他人，因為人的存在不是抽象的，而是基於群體的存在。他將“認識你自己”作為批判性研究的出發點。他寫道：“世界觀的自我批判……意味著對一切既往哲學的批判……這種批判性的研究以對人究竟是什麽的意識為出發點，以‘認識你自己’是曆史過程為出發點。”①毋庸諱言，葛蘭西的文化定義具有明顯的啟蒙色彩，但必須指出的是，與提倡人的理性，宣揚自由、平等、博愛並最終指向個體的權利的西方啟蒙運動不同，葛蘭西的文化啟蒙是提醒人們應該在整個現實生活中，在與他人的關係中去思考自己的曆史價值以及自己的權利和義務。也就是他所說的：“通過別人更好地認識自己，通過自己更好地認識別人。”②因此，他的啟蒙絕非單純的自我反思或覺醒，也非基於一種天賦人權。簡言之，葛蘭西是在群體或集體的意義上來討論人的啟蒙或解放的。他在《獄中劄記》中一直強調就是集體中的人或“集體人”。革命作為一項集體性的事業，需要的也是這種集體以及集體中的個人。雖然過分強調集體會忽視個體的能動性，但過分強調個體自我，也不利於革命事業的整體發展。
同時，葛蘭西認為人必須借助於改造和有意識地指導他人的活動才能實現對自己的認識，由此強調了文化的創造性功能，或者說文化的實踐功能。通過重新解讀馬克思關於“人是社會關係的總和”的論斷，他指出：“倫理上的‘改善’是純粹個人的、虛妄的，也是錯誤的。構成個性的要素的綜合雖然是‘個人的’,但如果沒有指向外麵的活動，如果沒有改變同自然和不同程度上同他人……的外部關係，他就不可能得到實現和發展。正因為如此，才可以說人在本質上是‘政治的’。”①從這裏我們可以清晰地看到，葛蘭西是基於對文化的獨特闡釋來引出並探討人的實踐活動的。而且，葛蘭西認為，作為推動主體走向啟蒙的動力，實踐是創造性的，因此，他致力於基於“創造性”建構一種實踐哲學，以反對唯物或唯心的“一元論”哲學。在他看來，作為一元論的哲學，唯物主義和唯心主義都是狹隘的和有限的，因為它們都忽視了活生生的人及其創造性。葛蘭西將人的創造性理解為哲學的核心，創造性哲學可稱之為行動哲學。這種行動哲學“是在最粗俗、最世故意義上的真正的‘不純粹’的行動哲學”②。很明顯，葛蘭西極力地將人置於具體的、不純粹的社會發展過程中，隻有如此，人才會創造。他堅決反對純粹的思辨哲學和純粹的唯物哲學。
創造的結果和目的是進步，但由於當時進步觀念被庸俗進化論庸俗化，葛蘭西提出了一個全新概念，即用“生成”來指稱進步。作為創造的必然結果，“生成”包含了一種“辯證的運動”,代表了一種“深度發展”。可見，葛蘭西一直致力於建立一種新文化、新文明乃至新人類。在他看來，文藝複興的實質就是創造了一種新文化或新文明，而不僅僅是發現了“人”。葛蘭西指出：“假使說，文藝複興是一場偉大的文化革命，那並不是因為過去是‘微不足道’的所有人，現在確信他們已經變成了‘一切’,而是因為……出現了文化的新形式。”③葛蘭西在文藝複興的問題上堅持的是一種創造觀。發現在他看來僅僅是發現原有的、原來的，否定了人的能動性與創造性。
總體來說，在葛蘭西那裏，由“認識你自己”出發所達到的是在與他人和集體的關聯中、在個體創造性的活動中，共同創造出新文化、新文明乃至新人類，而並非一種純粹個體的自由與自我權利。葛蘭西的這一文化啟蒙觀也為他的革命理論和革命實踐奠定了堅實基礎。
事實上，總體性範疇在黑格爾哲學和馬克思那裏隻是一個基礎性的和全局性的理論原則。經過盧卡奇和葛蘭西等人的重新解讀，總體性範疇的內涵被大大拓展了：它不僅變成了一個以社會為圓心的實踐性的本體論概念，而且還成了一個彰顯曆史主動性的方法論概念，甚至還是一個凸顯主體能動性的文化性概念和帶有目的論色彩的烏托邦概念。①在西方馬克思主義者看來，總體性範疇體現了曆史發展過程中的物質與精神的統一，是辯證解決經濟基礎和上層建築關係的最好的藥方。他們甚至滿懷希望的認為，基於總體性概念建立起以實踐主體為中心的曆史發展邏輯，就找到了打開曆史決定論大門的鑰匙。總體性範疇的抽象性決定了它不能被直接用來解釋曆史發展中的人們的社會生活層麵，於是，西方馬克思主義者找到了一個最能體現總體性結構和總體性過程的概念——文化。在他們看來，文化這一概念代表了社會整體生活方式中各種因素之間的關係與組合，因此，它完全標示經濟基礎與上層建築統一在曆史的整體之中的內涵。盡管“文化”這一概念內涵紛繁複雜——這一點從迄今為止關於它的上百種定義一目了然——但文化作為人類實踐活動的基本形態這一點卻是一個不爭的事實。對文化觀念的作用和意義，英國新馬克思主義理論家伊格爾頓有過非常經典的描述：“在這個單一的術語之中，關於自由與決定論、主體性與持久性、變化與同一性、已知事物與創造物的問題得到了模糊的凸現。如果‘culture’的意思是對自然生長實施積極的管理，那麽它就暗示了人造物與天然物、我們對世界所做的與世界對我們所做的事情之間的一種辯證法。”①西方馬克思主義看重的就是這種文化的辯證法。從方法論的角度來說，這種文化的辯證法就是一種總體的和曆史的分析方法。
盧卡奇和葛蘭西觀點的形成是對同樣的文化和政治情勢的反映，他們用不同的方式把社會主義革命的討論轉移到了文化領域。他們分別從總體性和新的文化觀出發，強調了人作為階級或群體的實踐活動的重要性，隻不過出於對恢複主體能動性的渴望，他們更多是基於對人的內在潛能的強調來闡釋實踐的，忽視了馬克思視域中實踐的客觀物質前提。但他們從理論上肯定了文化與作為階級或群體的人的實踐活動的一致性，而這一點在接下來的歐陸馬克思主義的文化批判理論中被無情地打破了。文化批判理論逐漸演變成了各種形式的意識形態批判，文化被理解為理想的價值和存在，現實被視為文化的對立麵，現實中主體的實踐與真正的文化不再相關，而是被視為“文化工業”的產物。
(二)漠視主體性的“文化工業”論
前麵提到，美國大眾文化的闖入在西歐遭到了精英階層抵製，同時卻受到了廣大民眾的歡迎。這種差別甚至對立性，使大眾文化的合法性問題擺在了西歐理論界麵前，一個全新的理論空間得以形成。曆史的偶然性就在於，這項理論工作的最初展開並不是由某個學科或其帶頭人推動的，而是由希特勒對猶太人的迫害，導致法蘭克福大學社會研究所前往美國這一事件引發的。法蘭克福學派的理論家們到達美國後大都進入美國的媒體和政府部門工作，他們親眼見證了大眾文化的生產與傳播過程。①與那些僅靠文字記載和想象來批判美國大眾文化的歐洲一般精英階層相比，法蘭克福學派對大眾文化的批判是更為嚴肅的。這項工作產生的第一本批判性著作就是霍克海默和阿多諾合作的《啟蒙辯證法：哲學斷片》。在“文化工業：作為大眾欺騙的啟蒙”一章中，他們詳細考察了被納入到工業體係中的大眾文化，並將其稱之為“文化工業”。
法蘭克福學派的批判理論家們在看待美國的大眾文化和它的潛在形式——德國大眾文化時，戴著三副有色眼鏡：一是階級的(從中產階級的眼光看大眾文化),二是國家的(從德國人的眼光看美國人),三是民族的(從猶太人的眼光看盎格魯一撒克遜人和雅利安等民族的人)。②
首先，霍克海默和阿多諾曾經是文化工業生產的參與者，他們對文化工業生產者運用心理學知識，在文化產品的製作和推銷過程中用廣告刺激消費者的虛假需求等陰暗心理，或者說對文化工業在社會中的運行機製有著深刻的洞察，對蒙在鼓裏的大眾有一種基本的同情。同時，他們的中產階級出身，再加上高雅文化的熏陶使得他們對大眾文化有著天然而本能的偏見。這種偏見阻礙了他們對大眾文化產品及其與作為消費者的大眾之間的現實的具體關係做進一步的了解和深入的探究，在他們的結論中，總是想象和邏輯推演的成分較多，科學深入的研究較少。
其次，法蘭克福學派思想家們的文化批判理論起源於他們對文化的特定理解和闡釋。他們的文化觀念沿襲了德語嚴格區分文化與文明的傳統，賦予文化比文明(特指物質文化)更高一級的價值內涵，專指人的精神成就，凸顯人的內在人格和自我完善的意象，特指某些特定的由人類而不是具體的人創造的價值和特性。就其核心來說，是指思想、藝術及宗教。文化概念所表達的強烈意象就是將這一類事物與政治、經濟和社會現實區分開來。簡言之，在德國的傳統中，文化主要指的是精神創造物。基於對文化的上述理解，法蘭克福學派大多數學者首先在理論上給文化與大眾日常生活實踐劃定了一條不可逾越的界限。真正的文化是一種能展現人作為“類”存在特性的永恒不變的價值和意義，是一種烏托邦式的存在，它與現實的人的日常生活實踐無關。於是，按此邏輯推論，現實中蓬勃發展的、各種形態的大眾文化顯然不能歸屬於文化範疇。那麽,該如何理解大眾文化呢?他們大都選擇將其歸結為由錯誤觀念或錯誤意識構成的幻覺性的信仰體係，是一定階級或集團所特有的信仰體係，並用“文化工業”的概念取代了“大眾文化”的概念，以更好地展現對大眾文化的批判內涵，凸顯大眾文化的統治功能。
霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中提出了一個重要概念，即“文化工業”。文化工業是指借助於大眾傳媒技術大規模複製和傳播非創造性的、商品化的文化產品的娛樂工業體係。從本質上看，它是一種製作和傳播大眾文化的載體。“文化工業”產生並盛行於發達的西方工業國家，它憑借獨特的大眾傳播媒介傳播並操縱物化的虛假文化，成了幫助獨裁主義束縛大眾主體意識的工具。它運用更為巧妙的方法，即通過娛樂來欺騙大眾，奴役和統治人。但這裏的“文化工業”並非指嚴格的生產過程，而是指當代資本主義一種新的社會控製形式，即意識形態的統治。它通過對大眾進行心理意識、權力意誌控製和製造消費需求來實現。
同時，法蘭克福學派還在現實層麵展開了對大眾文化實踐機製的揭示和批判。一方麵他們揭示了發達資本主義國家如何利用手中的權力掌控了文化工業的生產並對大眾進行意識形態灌輸與統治，把大眾文化視為文化工業的產物；另一方麵他們也注意到了現代社會通過將文化因素滲透到商品的包裝、宣傳和廣告活動中，從而操縱並強化了人們對商品的崇拜。正如阿多諾談到的那樣，在當代社會中，人們對交換價值的崇拜已經使其忘卻了商品最重要的使用價值，所以才使得商品能夠自由地被賦予諸多的文化聯想和幻想，這正是商品美學的基礎。廣告正是利用這種自由，把浪漫、奇特、滿足或好生活的文化意義與世俗的消費品，如肥皂、洗衣機、汽車以及飲料等完美地連接起來。這些想象讓物體或商品在社會互動中充當了傳遞意義的載體，並將商品翻譯成了大眾作為消費者無法抗拒的符號代碼。撒赫利斯稱之為“上帝般的操縱”①。
總體來看，法蘭克福學派理論家主要將文化界定為一種精神創造物，然而在美國，文化還包括日常生活的方方麵麵。所以，法蘭克福學派的理論家對大眾文化的批判主要限定在藝術化的文化世界裏，較少關注人類學意義上的大眾生活方式。這進一步導致了他們將消費者看成是文化工業的被動的客體，而不是多樣化的主體。或者說，他們看到的是極權主義的大眾文化，而非民主的大眾文化，更多強調了羅斯福時代的美國大眾文化與希特勒統治下的法西斯主義文化的一致性，從而抹殺了二者之間的根本區別。
最後，猶太人的身份也使得法蘭克福學派理論家們看問題時帶有濃厚的悲觀主義和犬儒主義色彩。作為左派馬克思主義者，他們對作為曆史創造者的大眾的蔑視，也遭到了後人的詬病。
在法蘭克福學派理論家們看來，由於大眾文化壟斷了人們的精神生活，人們開始喪失其內在的超越維度，表現出一種對現實社會的逃避，遵循一種無思想的平麵生存模式，具體體現在：一方麵，藝術家們不再執著於創作具有個性和思想深度的藝術作品；另一方麵，人們也不再陶醉於對嚴肅的藝術品的推崇和欣賞，而是麻木地沉溺於平庸的無個性的大眾文化消費品所帶來的感官刺激和娛樂中。換言之，大眾文化作品的製作者和大眾文化的欣賞者在發達工業社會中都表現出了一種“逃避現實的特征”,滿足於虛假和平庸的生活。據此，霍克海默預言，隨著大眾文化的進一步發展，文化工業正在悄悄地按著自己的尺度來調節、操縱和塑造人。最糟糕的是，大眾文化對人的這種影響在發達的工業社會中是單向的，個人基本上沒有能力來左右和影響文化的生產和傳播。而且，大眾文化對人的這種操控在深度上和廣度上都大大超過了其他的社會統治形式，造成了一種人們明明生活在一個不合理的社會，卻無法實現反抗的局麵。可見，在法蘭克福學派的學者看來，大眾文化，或者說文化生產已經徹底異化為一種成功的意識形態統治。他們徹底否定了大眾文化的解放潛能，並將現實的文化生產與人民的主體意識對立起來。
三副眼鏡為法蘭克福學派的文化批判理論奠定了否定性的話語基調。盡管後期的馬爾庫塞和作為這一學派邊緣人物的本雅明對這種局麵發起了挑戰，但最終未能改變總體局麵。事實上，等到本雅明的思想在20世紀50年代被越來越多的人關注時，英國的文化主義已經開始興起。但無論如何，法蘭克福學派畢竟開啟了一個全新的時代，通過與“俯下身來”與大眾文化的直接接觸，在一定程度上扭轉了西歐精英階層對大眾文化的不屑一顧的態度。法蘭克福學派通過把大眾文化與法西斯主義聯係在一起展開對大眾文化批判的做法，讓人們看到了大眾文化的重要性：文化既可以成就人類的進步，也可以毀滅世界，因此，大眾文化研究是嚴肅的、必要的，必須將其提升到社會總體性的高度進行批判，從而開創了馬克思主義文化的總體性話語。不但為西方學術界的“文化轉向”奠定了基礎，也為英國文化主義提供了寶貴的經驗借鑒。他們在肯定大眾文化的重要性和全盤否定大眾文化的合法性之間留下了一個結構空間：既然大眾文化具有如此大的危害，大眾卻如此喜歡，而批判大眾文化是為了解放大眾，那麽從一種現實主義的角度考慮，就不能單向度地考察大眾文化的意識形態屬性，而應該將其置於大眾參與的總體性社會關係中，將大眾作為文化主體來看待。①