根據以上的考察，我們以“人—世界”合一的原初性及其與“主體—客體”關係的結合為原則，把個人精神活動的發展分為以下一些階段。
1.原始的“天人合一”階段
第一階段，我稱之為“原始的人與世界的合一”（原始的“天人合一”），指無主客區分、無自我意識階段，姑且名之曰“感受”。人在此階段中，自始就處於與世界打交道的活動中，這是一種低級的活動，一般說，是本能活動，也可以說是一種實踐，或許可以叫作“原始的實踐”。不過為了區別於平常說的有目的、有意識的實踐，還是以不把它叫作實踐為宜。關鍵在於，這裏的活動還不是認識，是行而不是知。動物在吃樹葉時，不能意識到樹葉在它之外，與它對立，它與世界實處於一種“原始的天人合一”狀態，嬰兒吮奶的情況也是這樣。
2.“主體—客體”關係階段
第二是“主體—客體”關係的階段。這個階段又可細分為“意識”、“認識”、“實踐”三個小階段。我們也可以把包括這三個小階段在內的整個“主—客”關係階段統稱為“認識”（廣義的）階段。黑格爾就是這樣劃分的，他在廣義的“認識”之下再分“認識”（理論活動）與“意誌”（實踐活動）兩個小項目。《墨經》把“名”、“實”、“合”、“為”作為“知”之四要素，也是把“為”看作“知”的要素之一。“為”包括“誌”與“行”，所以“為”就是有誌之行，即有目的的行動，也就是實踐。從這些可以看到，實踐是有意識的自覺的行動，它不同於第一階段中那種無主客區分、無自我意識的低級活動。
“主體—客體”關係源於原始的“天人合一”，這也就意味著意識、認識源於活動、行動，知源於行。“主—客”關係的第一個小階段“意識”是開始有自我意識，而能區分自我和對象，意識到自我之外尚有物與我對立。例如人吃食物時，就能意識到食物在自己之外與自己對立。有無自我意識乃是人區別於動物的分水嶺；新生幾個月的嬰兒尚停留在動物的水平。
“主體—客體”關係的第二個小階段是“認識”。“認識”分“直觀”（“直覺”）與“思維”。“直觀”高於“意識”之處在於，“直觀”某物不僅意識到此物存在於自己之外，而且進一步意識到此物在時間與空間之中。黑格爾斷言，“直觀”高於他所說的“感性意識”，在於“直觀”中的東西具有時空的規定性，而“感性意識”中的東西尚無時空規定性。黑格爾的這個論點是可以接受和吸收的。隻是黑格爾把“直觀”看作是對“直觀”中的東西的理性內容的整體把握和直接把握，這與我所說的“直觀”不同，我講的“直觀”尚未具有理性內容。其實，黑格爾的這種具有理性內容的“直觀”，不應當作為認識的低級階段列在“思維”之前，而實在是超出思維、高於思維的階段。詩人的直觀就是這樣的直觀。黑格爾把詩人的直觀放在思維、概念之前，是他所謂哲學高於藝術的思想表現，也是他重視概念，重視陳述、表現和展開的思想之一例。黑格爾是一個大理性主義者，他有一個根本觀點，認為未經展開、未經概念加以陳述和表現的東西總是不及展開了的、借概念加以陳述了的東西更真實、更高級；他的整個哲學體係就是按這樣一個思路安排的。他關於具有理性內容的“直觀”低於思維、概念的看法，也是以這個思路為指導的。他說：“直觀”“濃縮”了“我們對於外部自然、法權、倫理和宗教內容的表象、思想和概念”於自身之內，“直觀是一種充滿了理性的確實性的意識……充滿了結合各種規定於一體的內容”。但黑格爾又把它看成為低級階段的東西，認為它“隻是認識的開始”，更重要的是把“直觀”中的東西加以展開和陳述，主張“完全的認識隻屬於通曉事物的理性的純粹思想”。他雖然也說到“真正的直觀”、詩人的直觀需要通過思想，通過“反複沉思和後思”，但他的這些話仍然是為了強調思想、概念比直觀更真實，展開了的東西比濃縮了的東西更真實，哲學家比詩人更高級。[1]西方現代哲學的一個重要思潮是把黑格爾所講的這種關係顛倒過來，主張直觀到的濃縮的東西比用概念加以陳述的東西更真實，提倡作哲學家詩人或詩人哲學家。我在後麵還將論述審美意識——詩與思相結合的高級直觀乃是人與世界關係或精神發展的最高階段。
“認識”中的第二個小階段是“思維”。思維的產物是概念。正如黑格爾所說，思維不同於和高於直觀之處在於，直觀總是具有圖像的，而思維本身則是擺脫了圖像的認識活動。[2]人這個主體通過思維，力圖把握外物或客體的本質與規律，其所認識的，隻能是“是什麽”，主體不能通過思維從世界之內體驗人與世界的交融狀態，不能通過思維從世界之內體驗人是“怎樣是”（“怎樣存在”）和怎樣生活的。實際上，思維總是割裂世界的某一片斷或某一事物與世界整體的聯係，以考察這個片斷或這個事物的本質和規律；即使不斷擴大聯係，使思維、認識愈益全麵，也改變不了思維的這一基本狀況。這也是真理之所以是相對的原因。所謂相對，就是指隨著聯係的不斷擴大和思維、認識的愈益全麵，先前被認為正確的，變得不正確或不那麽正確了。思維的產物——概念，就是一種界定，隻要是一種界定，它就是有限製的。隨著現實範圍的變化、擴大和發展，原來適用的概念就必然要突破原有的界定而重新加以界定。至於平常所謂作為相對真理之總和的絕對真理，那是隻可永遠接近而又永遠不可能最終達到的。所以，思維總有不同程度的抽象性和片麵性。人如果僅僅依靠思維，便隻能生活在不同程度的抽象性和片麵性之中，這是思維屬於“主—客”關係模式的根本特征所決定的。黑格爾認為，通過他所謂“思辨思維”可以彌補“知性思維”之不足而把握“絕對”或“大全”。我過去也相信黑格爾的“思辨思維”的威力，但也懷疑過，究竟如何進行“思辨思維”？黑格爾曾把“思辨思維”看成是克服或超越間接性認識所達到的直接性認識，甚至按他自己的解釋把思辨真理幹脆稱之為“神秘真理”。這也許是黑格爾企圖克服“主體—客體”關係，向“人—世界”合一思想靠近的一種嚐試，但隻能說是“靠近”，黑格爾並沒有真正克服“主體—客體”關係式，他仍然認為思維能掌握“絕對”，掌握“理性真理”。我以為，人隻有根本克服“主體—客體”關係式，超出思維，在“人—世界”合一境界中體驗（不是思維、認識，我在後麵將要談到，這裏所說的“體驗”就是一種不同於概念思維的“想象力”）宇宙整體，也就是說，活生生的、真實的整體隻能靠“天人合一”的體驗來把握，而“主體—客體”關係式的思維隻能認識部分的、片麵的、抽象的東西。人們大多數或大部分時間總是按“主體—客體”關係模式看待事物，把事物看作是自我以外的東西來認識，因此，生活是片麵的、抽象的。隻有達到高級的“天人合一”境界，生活才是真實的、具體的。思維、概念是人的精神意識發展過程中所必需的，但又是必然要被超越、被揚棄的。半個世紀以來，我們所廣為宣傳的哲學往往以為隻要通過思維，達到對一些概念的認識，例如質與量、原因與結果、普遍與特殊、本質與現象、形式與內容、可能與現實、必然與偶然等，就算是達到了人的精神意識發展的頂峰。其實，對於達到人生的最高境界而言，如果隻停留在概念思維的階段，那不過是半途而廢。
“主體—客體”關係的第三個小階段是“實踐”。這裏的實踐不是指原始的“天人合一”中的低級活動，而是指有了認識之後，根據認識所采取的有意識、有目的的活動。平常說從實踐到認識再到實踐，這個公式既可指從原始的低級活動到認識再到有目的、有意識的行動，也可指從有目的、有意識的行動到認識再到有目的、有意識的行動。人之一生絕大部分是有自覺性的、能區分主客的一生，所以這個公式主要應該是指後一種情況（當然，人在有了自我意識的一生中，也仍然經常會有原始的、不自覺的活動，因而仍然摻雜著前一種情況）。我這裏不想對這個公式多做論述，我的興趣是要說明，實踐——有目的、有意識的行動，仍屬“主體—客體”關係的範圍。
自然科學的實踐，屬“主體—客體”關係的範圍，也許毋庸多說，要說的是經濟的、政治的實踐和道德的實踐，特別是道德的實踐。
經濟的和政治的實踐，這都是一種功利的活動。在原始的“天人合一”中，人雖然有趨就和避開的低級情態，但那是不自覺的，談不上功利或利害，嬰兒並非意識到什麽是利才趨就它，也非意識到什麽是害才避開它。也就因為這個緣故，我們平常才不會說一個嬰兒有功利之心。經濟的、政治的實踐則不然，這些活動皆出於功利之心，皆同利害的意識緊密聯係在一起。當然，我們也可以說，是先有了實踐，然後才有對利害的意識，才認識和意識到什麽有利、什麽有害，但除了原始的、低級的活動之外，經濟的和政治的實踐總不會是盲目的、無意識的，而是帶有不同程度的功利之心或利害意識的，隻不過經過實踐之後的利害意識和認識比實踐之前的意識和認識更加清楚罷了。無論如何，經濟的和政治的實踐總以具有功利之心或利害意識為其特征。講功利、講利害，就是主體首先認定自身以外有獨立的、現成的外物、客體存在，與自己對立，然後加以攫取、占有或消滅，而這正是“主體—客體”關係式。
應該承認，相對於認識來說，實踐由於是一種改變、鑄造的活動，總是更能直接接觸世界之整體，但這隻是與認識相比較而言，帶有功利心的實踐畢竟遠離“人—世界”合一的境界。
中國的儒家傳統把道德實踐歸屬於“天人合一”，其實是沒有根據的。道德的實踐不是“天人合一”，仍屬“主體—客體”關係。
我們的生活開始於原始的“天人合一”狀態，在那裏，既無自我意識，也就談不上自由不自由，或者說，無自由意識，因而也談不上具有自我決定特征的道德善惡之意識。中國儒家傳統的“天人合一”說認為天本有道德意義，天人合一，則人生而具有道德意識，隻是後來由於私字之蔽，天人才分而為二，道德修養就是教人去私以回複到天人合一，成為有道德的聖人。實際上，天本無道德意義，所謂天人合一可以使人成為聖人之說，純係儒家的虛構。
黑格爾說，道德意誌使人成為“主體”，它首先區分主體與客體，甚至使兩者各自獨立，然後再企圖把兩者統一起來，所以道德的觀點總是“應然的、有限的”，道德意識不可能使主體與客體兩者真正統一起來。黑格爾的看法明確地告訴我們，道德屬於“主體—客體”關係的範圍[3]，黑格爾的看法是正確的。
道德義務或善總是和利益結合在一起的，像康德那樣把道德看成是為盡義務而盡義務，那不過是黑格爾所批評的“空虛的形式主義”。黑格爾主張道德上的善與福利不可分，克羅齊把為社會謀福利的活動歸入道德的活動，這些都是有道理的。道德實踐不能不講功利；出於一片善心而不通過思維考慮到實際利害，那不能算是真正的道德實踐，而隻要講功利、講利害，就必然具有“主體—客體”關係的特點。
3.高級的“天人合一”階段
人的精神意識發展的最高階段是審美意識。它是高級的“天人合一”境界。審美意識的天人合一以原始的“天人合一”和“主體—客體”關係的諸階段為基礎，它依存於前此諸階段，包含前此諸階段，而又超出前此諸階段。審美意識的天人合一是原始的“天人合一”的回複，但又不是簡單的重複，而是經曆了“主體—客體”關係之後的回複。
正因為審美意識的天人合一是原始的“天人合一”的回複，所以它具有後者的某些特征：第一是直接性，通常稱之為直觀性；第二，它不是知識；第三，它不是功利性；第四，它不是道德意識。後三者（即知識、功利、道德意識），都起源於原始的“天人合一”的破壞和“主體—客體”關係的建立。但審美意識的天人合一不等於原始的“天人合一”，而是經過“主體—客體”關係之後所達到的境界，所以它必須通過努力（即審美的教育和修養）以克服和超越原始的“天人合一”以及“主體—客體”關係階段中所沾染過的知識性、功利性和道德意識。審美意識的天人合一境界，不是本能欲望的滿足，不是知識的充實，不是功利的牽繞，不是善惡的規範，但它又不是和這些沒有任何聯係，它不是對這些絕對拋開不管，好像根本沒有發生這些似的，它是對這些的克服和超越。
中世紀基督教會視審美意識為感官欲望的享受而斥之為褻瀆神聖，那完全是對審美意識的歪曲。但完全否認審美意識與情欲本能有任何聯係，卻也是不切合實際的。英國經驗派關於審美意識的生理基礎和心理基礎的分析，應該說是有一定道理的。
審美意識的天人合一不是思想概念的活動，不是知識和認識，這已毋庸贅述。要說的是審美意識與思想、知識的聯係。完全沒有思想和認識的審美意識，就像克羅齊那樣把審美意識放在思想概念之下而毫不依存於思想概念，其結果隻能是無思的詩，無思想性的美，隻能是：人人都有直覺，故人人都是藝術家。我不讚同這種美學觀點。其實，克羅齊也不否認藝術作品包含思想概念，隻不過他認為在藝術作品中的思想概念已轉化為具體的“意象”。克羅齊的這個講法是可以接受的，但同他把美放在思想概念之下而毫不依存於思想概念的劃分和基本觀點是矛盾的。我以為真正的藝術作品都是寓有深刻的思想的，偉大的詩人同時都是偉大的思想家，詩與思相結合的高級直觀，或者說，高級的“天人合一”，才是精神發展的最高階段。
審美意識的天人合一不計較功利，但並非根本不懂功利。如果根本不懂什麽叫作功利、什麽叫作利和害，那又怎麽能領略超乎名韁利鎖之外的高遠意境呢？《老子》教人複歸於嬰兒，並不是說高級的“天人合一”等於簡單回複到原始的“天人合一”。所謂出汙泥而不染，也必須在汙泥之中而又超脫之。沒有進過汙泥的人，何不染之有？我說審美意識的天人合一不受功利的牽繞而又不是不懂功利，不是與功利毫無聯係，就是指的這個意思。這和克羅齊把美的直覺放在經濟實踐或功利之前而與功利毫無聯係的看法，在基本觀點上是不同的。
審美意識的天人合一不是道德規範，但它不是不道德，不是否定道德，它不是用道德標準可以衡量的，它超出道德而又自然地合乎道德。主客二分不僅包括人（主體）與物（客體）二分，而且包括人（客體）與己（主體）二分。道德實踐不計較個人利害而出於道德上的善心為他人謀福利，但隻要仍屬道德領域，己與人（主與客）總是有區分的，道德實踐是在區分己與人的基礎上再求兩者的同一，即道德是“應然的、有限的”含義之一。審美意識的天人合一則完全超出了主客二分式的外在性，不僅人與物融合為一，而且自己與他人也融合為一。這裏的人己一體雖然不是道德意義的，但他自然地是合乎道德的。說得通俗一點，審美意識的天人合一，其核心在於感情的真摯，真正的詩人都是最真摯的人，其活動不是出於應該，而是出於自然的真摯，故有許多詩哲不言道德而自然合乎道德。
總體來說，要達到高級的“天人合一”境界，需要超越本能欲望，超越知識，超越功利，超越道德意識，而這裏的關鍵在於抓住“主體—客體”關係的根子，把“主體—客體”關係所假定的獨立外在的客體或對象，如胡塞爾所說，“放在括號裏”，或如海德格爾所說，使人的“世界”與“物”的“差異”合而為一，或者用《老子》的話來說，就是“學不學”、“欲不欲”，以超越欲望、功利、知識，超越人己之分。這也許就是哲學的最高任務吧。關於審美意識如何包含而又超越知識、功利、道德的問題，以後在講審美觀時還要專門論述。
[1] 參見張世英：《論黑格爾的精神哲學》，48~52頁、56頁，上海，上海人民出版社，1986。
[2] 參見張世英：《論黑格爾的精神哲學》，48~52頁。
[3] 參見張世英：《論黑格爾的精神哲學》，117~120頁。