上一章中討論的關於真理和錯誤的意義問題，相比何為真理、何為錯誤，就不那麽重要了。本章將討論何為真理、何為錯誤這一問題。毫無疑問地說，我們有些信念是錯誤的；因而我們被引導著詢問：我們究竟能有多大把握證明各式各樣的信念不是錯誤的？換句話說，我們究竟是真的完全認知事物，還是僅僅因為僥幸而相信了那些知識是真確的？在著手解決這個問題之前，必須首先確定我們所說的“認知”究竟是什麽意思，而這個問題並不像人們想象得那麽簡單。
乍一看，我們可能會認為知識的定義是“真確的信念”。當我們所相信的事物是真確的，可能就會認為自己已經有了對所相信的事物的知識。但是這樣會與“知識”這個詞的慣常方法不一致。舉一個小小的例子：如果一個人相信已故首相的姓氏以字母B開頭，他所相信是真確的，因為已故首相是亨利·坎貝爾·班納曼爵士[1]。但是，如果他相信鮑爾弗[2]先生是已故的首相，他仍然會相信這位已故首相的姓是以B開頭的，雖然這個信念是真確的，卻不能視為構成了知識。如果一家報社在收到電報信息之前，就明智地預言了一場戰役的結果，出於好運，它所宣布的結果後來被證實正確，而且可能會使一些缺乏經驗的讀者對其產生信任。但是，盡管這些讀者的信任是真確的，卻不能說他們擁有了知識。因此顯然可見，從一個虛假的信念中推演出來的真確的信念，並不是知識。
同樣地，如果一個真確的信念是從一個錯誤的推理過程推演出來的，即使推演的前提是真確的，也不能稱為知識。如果我知道所有希臘人都是人，而蘇格拉底是人，於是我推斷蘇格拉底是希臘人，那就不能說我知道蘇格拉底是希臘人。因為我的前提和結論雖然都是正確的，但結論並不是由前提推演出來的。
但是，我們是否能說，除了從真確的前提有效推演出來的，其他東西就不是“知識”了呢？顯然不能這麽說。這樣的定義同時既過於寬泛又過於狹窄。首先，它之所以過於寬泛，因為前提須為真確的，他們必然是可以被認知的。相信鮑爾弗先生是已故首相的人，可以從“已故首相的名字以字母B開頭”這一真確的前提，進行有效的推演，但不能說他知道了依據這些推演而得出的結論。因此，必須修正我們說知識是從已知前提中有效推演出來的那個定義。然而，這是一個循環定義，它假定我們已經知道“已知前提”的意義。因此，這個定義充其量不過是定義了一種知識，我們稱為派生知識，派生知識是與直覺知識相對立的。我們可以說：“派生知識是從直觀認識的前提有效地推演出來的東西。”這種說法沒有形式上的缺陷，但它給我們留下了關於直觀知識定義的問題，仍有待探討。
現在我們把直覺知識的問題暫時擱置，先研究上述所派生出的知識定義問題。反對這個定義的主要理由是：該定義過度地限製了知識。此種情形經常發生：人們懷有一種真誠的信念，這種信念之所以在他們心中產生，乃是因為這種信念可以從直觀知識的一些片段中有效地推論出來；事實上，這種直觀知識並非經由任何邏輯過程推論出的。
以閱讀產生的信念為例。如果報紙刊發了國王去世的新聞，我們就有充分的理由相信國王已經去世了，因為如果國王去世這件事是虛假的，報紙就不會刊布這樣的新聞。我們有充分的理由相信報紙的斷言：國王去世了。但在這裏，我們的信念所依據的直觀知識，是通過看到提供新聞的印刷品而派生出的有關感官資料存在的知識。這種知識很難呈現在人的意識之中，除非一個人缺少閱讀能力。一個小孩子可能會意識到每個字母的形狀，然後一點兒一點兒地、吃力地閱讀，才能領悟它們的含義。但是，任何一個習慣閱讀的人都能立刻理解每個字的含義，除非他經過有意識的反思，否則不會覺察到自己是從被稱為“看到印刷字”這種感覺資料中獲取知識的。因此，盡管要根據每個字來有效推斷它們的意義是可能的，並且讀者也能夠執行這一過程，但實際上並沒有這樣逐個字母地執行推斷過程，因為讀者事實上並沒有執行任何可以稱為邏輯推理的操作。但是，如果說讀者不知道報紙刊布了國王去世的新聞，則是荒謬的了。
因此，凡是直觀知識的結果，即使是隻憑聯想的結果，隻要有一種有效的邏輯聯係，而當事人可以經由反思覺察到這種聯係，我們就應該承認它是派生的知識。除了邏輯推理之外，事實上還有許多方法可以使我們從一種信念過渡到另一種信念：從印刷文字過渡到它的意義，就是說明這些方法的一個例子。可以把這些方法稱為“心理的推斷”。隻要有一種可發現的與心理推理並行的邏輯推理，我們就可以承認這種心理推理是獲得派生知識的一種方法。因為“可發現”這個詞意義是模糊的?——?它沒有告訴我們需要多少思考才能發現，這使得我們對派生知識的定義不如我們所期待的那樣精準。但是事實上，“知識”並不是一個精準的概念，它與“或然性意見”混淆在一起，這一點我們將在本章進一步詳加說明。由於任何定義總歸都會引起或多或少的誤解，因此沒有必要尋求一個非常精準的定義。
然而，當談到知識時，主要困難並不是發生在派生知識上，而是發生在直觀知識上。隻要研究的是派生知識，我們就可以依靠直觀知識對其檢驗。但是關於直觀的信念而言，要找到某個標準來區分哪些信念是真確的、哪些信念是虛假的，絕非易事。關於這一問題，幾乎不可能得到任何非常精準的結果：我們關於真理的全部知識都帶有一些存疑的程度，而忽視這一事實的理論顯然是錯誤的。雖然如此，我們可以采取一些補救措施來減少這個問題的困難。
首先，我們的真理理論提供了這樣的可能性：在確保絕無錯誤這種意義上，可以把某些真理區分為自明的。當一種信念為真確的，這時候我們可以說，存在一個和它相應的事實，在這個事實中，信念的若幹客體構成了一個單獨的複合體。隻要這些信念能滿足本章所討論的那些尚未進一步明確的條件，我們就可以說這種信念構成關於這個事實的知識。但就任何事實而言，除了由信念所構成的知識之外，我們還可以有一種由知覺所構成的知識(此處從最寬泛的用法上來理解“知覺”這個詞)。例如，如果你知道日落的時間，你就能在那個時間知道日落這一事實：這是通過真理的知識所得到的關於事實的知識。但是，如果天氣好，你也可以舉目西望，確實看到正沉沉落去的太陽，這時你是通過事物的知識而知道同樣的事實。
因此，對於任何複雜的事實，理論上總有兩種方法可以認識它：(1)通過判斷。在判斷中，事實的各個部分被認定是按其實際方式而關聯在一起；(2)通過對複雜事實本身的認識。這種認識(在廣泛的意義上)被稱作知覺，盡管這種知覺並不囿於感覺的客體。現在可以注意到，認識複雜事實的第二種方法，即認識的方法，隻有在事實確實存在的情況下才有可能；而第一種方法，像一切判斷一樣，很可能會出錯。第二種方法把複雜事物的整體提供給我們，因此隻有當整體的各部分之間確實具有使它們結合為複雜整體的一種關係時，這種認識才是可能的。第一種方法與之相反，它是把各部分和它們的關係分別地提供給我們，並且隻要求各部分和它們間的關係是實在的：關係也許不是按照判斷的方式把各部分聯係起來，但仍能得出這一判斷。
應當記得在第十一章結束時，我們曾提出可能有兩種自明性，一種提供了對真理的絕對保證，另一種則隻提供部分的保證。現在我們可以對這兩種自明性加以區分了。
可以說，當我們認識與真理相對應的事實時，從首要和絕對意義上講，這個真理就是自明的。當奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西奧時，如果他的信念是真確的，那麽與之相應的事實將是“苔絲狄蒙娜愛卡西奧”。這件事實，除了苔絲狄蒙娜以外，誰也不可能親知。因此，在我們所考慮的自明的意義上，苔絲狄蒙娜愛卡西奧的真理(假定它是個真理)隻對苔絲狄蒙娜是自明的。所有的心靈事實和所有的關於感覺材料的事實，都含有同樣的私人性：由於隻有一個人能親知有關的心靈事物或感覺材料，所以就我們目前討論的自明意義而言，它們隻對那一個人是自明的。因此，一切事實，隻要是有關特殊存在事物的事實，不能對一個以上的人都是自明的。另一方麵，關於共相的事實卻沒有這種私人性。許多人都可能親知相同的共相，因此共相之間的關係可以為許多不同的人所親知。在任何情形下，當通過親知而知道一個由某些項按照某種關係構成的複雜事實時，我們可以說關於這些項之間是如此聯係起來的這一真理，具有首要的或絕對的自明性。在這些情形下，關於這些項之間有這種聯係的判斷必定是真確的。因此，這種自明性是對真理的一個絕對保證。
但是，盡管這種自明性是真理的絕對保證，但它並不能使我們就任何給定的判斷都能絕對地肯定其為真確的。假設我們首先覺察到“太陽正閃耀”這一複合事實，隨即便可以作出“太陽正閃耀”的判斷。在從知覺過渡到判斷的過程中，是必須對給定的複雜事實進行分析的：我們必須把太陽和閃耀作為事實的組成部分分開。這一分析過程有可能會出錯。因此，即使一件事實具有首要的或絕對的自明性時，一個被認為符合事實的判斷也不是絕對不錯的，因為它可以並不真正地和事實相應。但如果它和事實相應(在上一章所解釋的“相應”意義上)，那麽它就必然是真確的。
第二種自明性，主要屬於判斷，並不是從一件事實直接知覺為一個單獨的複雜整體而得來。第二種自明性有程度上的差異，它能從最高限度一直遞減到僅僅支持這種信念的某種傾向。比如，一匹馬沿著一條路麵堅硬的大道從我們身邊小跑而去。起初，我們完全確信自己聽到了馬蹄聲；漸漸地，如果認真地傾聽，會有那麽一刻我們以為是聲音也許是想象的，也許是樓上百葉窗響，也許是我們自己的心跳聲；之後，我們開始懷疑是否有聲音，此後以為我們不會再聽到什麽；最終，我們知道我們什麽都聽不見了。在這個過程中，有一個從最高限度到最低限度的連續的自明性等級，這種等級並不是在感覺材料本身中，而是在基於這些感覺資料所做的判斷裏。
或者再舉一例。假設我們比較兩種色度的顏色，一種是藍色，一種是綠色。我們可以很肯定地說，它們是兩種不同色度的顏色。但是，如果讓綠色逐漸變得越來越像藍色，於是它首先變成藍綠色，然後變成綠藍色，再變成藍色，那麽就會有這樣一個時刻：我們懷疑自己能否看出它們的任何區別；然後又會有一個時刻：我們知道自己看不出任何區別。同樣的事情也會發生在樂器調音時，或者任何其他有連續等級存在的情形中。因此，這種自明性是個程度問題；顯然，較高程度似乎要比較低程度更加可靠。
在派生知識中，我們的根本前提必須有相當程度的自明性，前提和由前提所推演出的結論之間的聯係也必須是自明性的。以幾何學中的一段推理為例。我們開始所依據的公理必須是自明的，但這還不夠；推理的每一個步驟，其前提和結論的聯係也必須是自明的。在困難的推理中，這種聯係的自明性在程度上往往是很低的；因而在困難很大時，出現推理錯誤並非不可能。
根據上述，明顯可見，就直觀知識和派生知識而言，如果我們假定直觀知識的可靠程度與其自明性的程度成正比，那麽從值得注意的感覺資料的存在、邏輯及算術的簡單真理(這些可認為是十分肯定的)，到那些或然性比其反麵隻大一點兒的判斷為止，會存在一個可信性的等級。我們堅信的東西如果是真的，就叫作知識，無論它是直觀的，還是用邏輯方法(邏輯地或心理地)從直觀知識推斷出來的。我們堅信的東西如果不是真的，就叫作錯誤。我們堅定地相信的東西，如果既不是知識也不是錯誤，以及我們帶著猶豫而相信的東西，可以稱為或然性的意見，因為它沒有最高的自明性或是從某種沒有最高限度的自明性的東西得出的。因此，大部分通常作為知識的東西，多多少少都是或然性的意見。
關於或然性的意見，我們可以從一致性中得到很大的幫助，我們曾拒絕把一致性作為真理的定義，但常常把一致性作為一個標準。一組各自獨立的或然性意見，如果它們相互一致貫通，那麽這一組意見就會比其中任何一個單獨意見的或然性更大。正是如此方式，科學上的許多假設才獲得了或然性。它們被納入由各種或然意見組成的一致、連貫的一個體係，因而比單個意見具有更大或然性。同樣情形也適用於哲學上的一般假設。通常單個事例的假設似乎極為可疑，然而，當我們考慮到它們把秩序和一致性引進諸多或然性意見時，它們就幾近可靠了。這尤其適用於區分夢境和現實生活這類問題。如果我們的夢境夜複一夜地像白天生活那樣一致連貫，我們幾乎不知道是該相信夢還是該相信現實生活。事實上，一致性檢驗否定了夢境，卻確證了現實生活。然而，這種檢驗雖然在成功的地方增進了或然性，卻永遠不能給出絕對的可靠性，除非在一貫的係統的某個點上有了相當程度的可靠性。因此，僅僅把或然性意見組織起來，這種做法本身永遠不能把或然性意見轉變為不容置疑的知識。
[1] 班納曼爵士(1836—1908)， 1905—1908年任英國首相。
[2] 鮑爾弗(1848—1930)， 1902—1905年任英國首相。