經典就讀三個圈 導讀解讀樣樣全
導讀 未經審驗的生活不值得過
作者：王鳳麗
(王鳳麗，北京大學公共管理專業碩士、中國社會科學院社會學博士，現從事社會科學和文化產業研究。)
關於這本《哲學有什麽用？》[1]
羅素與懷特海[2]完成現代數理邏輯的奠基之作《數學原理》(Principia Mathematica)後，一度感覺“心智始終沒有從這場緊張之下完全恢複過來”。此後，羅素於1910年寫出本書，並自稱這部篇幅不長、通俗流暢的哲學導論讀物為“廉價本的驚險小說”。該作於1912年1月由倫敦威廉姆斯和諾蓋特出版社出版，此後成為多所大學幾代哲學學生的必讀本。1998年，英國牛津大學出版社再版此書，英國聖安德魯斯大學哲學係教授約翰·斯科羅夫斯基編輯修訂並作序言，在序言中稱讚此書，“羅素在本書中的見解，無論是在它的許多細節方麵(包括他對於判斷理論的提法)，還是在他把哲學作為對本能的信仰與科學的假說之批判性的分析這一總的哲學觀方麵，都受到當今許多哲學家的強有力支持。正如我們所提到的，這些見解也深深地存在於英國的哲學研究的傳統之中，這便是20世紀最偉大的代表人物之一(但僅此一個)從一種富有彈性的哲學背景所寫成的一篇導論”[3]。
這本小冊子主要探討了哲學史上最重要的幾個問題，即認識論的有關問題。正如作者在前言中所明確指出的，“在本書各章中，我僅討論那些可以發表肯定性和建設性意見的主要問題。基於此，認識論占本書的篇幅要多於形而上學，一些已被哲學家們反複討論過的話題——如果本書涉及此類話題，也會作簡短處理”。讀者通過閱讀這本小書，也許能大致了解一些基本問題和基本概念，從中獲取某些養分，但事實上，這本小冊子中對每一個話題的探討都是相當淺顯的，並且都能在羅素的其他作品(如《哲學簡史》和《西方哲學史》等)中找到更詳細的討論；而除了羅素，本書所探討的每一個話題，古往今來有無數哲學家思考過，有的甚至寫過細致乃至龐雜的論述專著。羅素的這本小冊子顯然要對先賢的精華思想予以及時而必要的概括，如羅素對感覺與存在的討論，對真理與謬誤的討論，甚至以“三角形”舉例對數理邏輯原則的討論，都在笛卡爾《第一哲學沉思錄》中有相似的論述。對其他問題的討論，更是圍繞柏拉圖、貝克萊、康德等哲學家展開，舉他們的例子，簡要描述並客觀評價他們的若幹觀點。
在這本書中，羅素並沒有探討所有的哲學問題，在開篇第一章探討現象與實在之後，雖對唯心主義、唯物主義有所涉獵，但並未深挖倫理學以及有關心靈和行為等範圍廣大的經典問題，不過他的若幹倫理觀卻不時閃現在前文所討論過的有關哲學的範圍、特性和價值問題之中，文章最後也落到這個論題——探討哲學知識的範圍和哲學的價值，既呼應第一部分，又統概全文。正因本書的上述特點，它更適合作為西方哲學入門讀物，也適合其他專業背景的青年讀書人用作快速、精準了解西方哲學史的入門讀物。
為能簡明扼要地了解此書，筆者嚐試勾勒出本書的閱讀線索。必須預先申明的是，下文僅僅是閱讀線索。同一部作品可以有多種閱讀線索，筆者隻是選擇其中之一，在嚴謹、完整程度上必有缺漏，僅供各位讀者朋友酌情參考。
《哲學有什麽用？》的閱讀線索
1. 關於感覺材料、物質性質與本能信念(第一章至第四章)
無論是在西方哲學還是在東方哲學中，關於物質、感覺與信念的話題，是唯心主義和唯物主義長久不衰的本質之爭。本書第一章至第四章，主要探討這一組話題。在第一章中，羅素以對一張桌子的顏色、形狀的感覺為例，提出“感覺數據”，並區分了感知的行為(或狀態)與感知的對象。人們所感知的對象，既可以是實在的，也可以是心靈的。通過分析貝克萊和萊布尼茨的觀點，羅素得出結論說：我們所能直接看到和感覺到的，不過是“現象”而已，而我們卻相信它是某種幕後“實在”的標誌(本書第9頁)；在第二章中，羅素進一步發問：“如果我們確信自己的感覺材料，是否就有理由認為它們是我們稱之為物理客體的那些事物存在的標誌呢？”(本書第13頁)當十個人圍著餐桌就座時，他們看到的是同一張桌子，盡管每個人的感覺材料不同，但顯然在他們的感覺材料之外，確實存在一個持久的公共客體，而它是構成不同人在不同角度、不同時間得以獲取的不同感覺材料的基礎與原因。基於此，羅素指出：
當我們試圖表明必定有客體獨立於我們自己的感覺材料而存在時，我們不能求諸他人的證據，因為他人的證據本身也是由感覺材料組成的，並不能揭示其他人的經驗，除非我們自己的感覺材料是獨立於我們而存在的事物的標誌。因此，若有可能，我們必須在自己純個人的經驗中發現一些特征，以能表明或有可能證明，世界上除了我們自身和個人經驗之外，還有其他事物存在。(本書第15頁)
然而，羅素也承認，在某種意義上，我們永遠無法證明有其他事物存在於我們自身和經驗之外。他以“夢”舉例：在夢中，我們也能看到一個極其複雜的世界，可等我們一覺醒來，發現它不過是一場虛幻。假如認為整個人生是一場夢，在這場夢中，我們創造了一切呈現在自己眼前的客體。這個假設在邏輯上可行，但也沒有辦法證實它是真的。因為，“所有知識都是在我們的本能信念之上建立的，如果我們拒絕這些信念，一切知識也就不存在了。但是，在我們的本能信念中，有些信念比其他信念更強有力，同時有些信念也通過習慣和聯想與其他信念交織糾纏。這些其他信念其實並不是本能的，卻被誤認為是本能信念的一部分”(本書第17頁)。然而，由於我們的信念可能是錯誤的，因此信念總是存在某些不確定性。但是羅素又指出，雖然可能是錯誤的，但通過組織我們的本能信念及其推論，可以使我們的知識有條理、有係統，而這些，正是哲學的功能。羅素總結道：這種功能必然證明，哲學問題所包含的所有艱辛勞動都是正當的。
羅素在這裏埋下了一個伏筆，即從哲學之中分離出來的科學的作用：科學總是能夠自己驗證，並允許他人驗證；科學可以讓不同的人在不同時候得到相同的實驗結果(包括感覺材料)。科學尤其物理學的作用，正是要告訴我們，感覺材料和物理客體之間的那種既符合我們信念又可以重複驗證的“關係”。這個探討在第三章繼續深化。
在第三章“物質的本性”中，羅素繼續發問：那張獨立於觀察者的知覺而存在的實在的桌子，它的性質究竟是什麽？換句話說：獨立於我們感覺材料的物質本性到底是什麽？羅素指出，科學對這個問題給出了回答：
科學賦予物質的屬性，隻有占據空間位置，和按照運動定律來運動。科學並不否認物質也許還有其他屬性，但如果物質有其他的屬性，這種其他的屬性對科學家來說並沒有用處，也不能幫助他解釋各種現象。(本書第20頁)
除了列舉顏色、形狀、宇宙星體等哲學最常見的例子，羅素還舉了更多具體的例子：物理學家對光的認知，人們對時間的感知，行進的軍團的次序……進而得出結論：在物理空間中，次序是真確的，而且隻有在需要保持這種次序時，形狀才和物理空間對應，而感覺材料與物理客體的關係也才有意義。
盡管物理客體與感覺材料不可能精準相同，但它們可以具有或多或少的相似性。但是，即使物理客體確實獨立存在，它們必然與感覺材料有所不同，而且與感覺材料隻能有一種對應關係?——?某種次序或邏輯，“類似目錄與被編目的事物的那種對應關係”。因此，問題仍沒有結束，羅素繼續發問：“是否存在任何普遍的哲學論據能夠使我們說，如果物質是實在的，那麽它必然具有這樣或那樣的性質？”這就是第四章“唯心主義”所要探討的問題了。
“唯心主義”一詞，不同哲學家在使用時有不同的理解。羅素對此概念的定義是，“一種學說，即任何存在的東西，或者至少任何為人們所知道的存在的東西，在某種意義上都必然是精神的”(本書第27頁)。羅素認為，“那些不習慣哲學思辨的人，可能易於把這種學說看成明顯荒謬的而加以抹殺。……物質早在任何心靈出現之前就已經存在了，很難想象物質僅僅是精神活動的一種產物。但是，無論唯心主義是真是假，都不能因為它的明顯荒謬而將其摒棄”(本書第27頁)。他對唯心主義的批判，是《哲學問題》的主要話題，反複多次出現他對貝克萊、康德和黑格爾等唯心主義哲學觀點的批判。其中，羅素對貝克萊主教的反駁最有意思。
貝克萊主教認為：離開了心靈及其觀念，世界便一無所有，並且也不可能有其他東西可以被認知，因為其他任何被認知的東西都必然是觀念。即使人們都看到了一棵樹，這棵樹也不存在。如果問貝克萊主教：不同的人為何都能看到這棵“不存在”的樹，甚至得到相同的感覺材料？他會回答：樹是不存在的，它隻是心靈的產物，而人們之所以感覺看到了同一棵樹並得到相同的感覺材料，乃是因為人們所有的感知都“分享了上帝的部分感知”。貝克萊堅持唯心主義的主要論據是：“我們不可能知道任何我們所不知道的東西是否存在。”而羅素正是以“知道”為切入點，指出貝克萊的唯心主義觀點非但不是真理，而且事實上更是荒謬的。羅素指出，“知道”有兩種意義上的用法，一種是關於事物的(可以通過自己親知或他人描述而知道的)知識，另一種是關於真理的(與錯誤相對立的)知識。而貝克萊主教的那個論據，重新表述就是“我們永遠也無法真確地判斷我們所不認識的東西是否存在”。這一論據顯然是錯誤的——羅素幽默地說：我不認識中國的皇帝，但我能真確地判斷他是存在的。
2. 親知的知識和描述的知識(第五章)
正是以“知道”這兩種意義上的用法為切入點，進入本書第五章的討論：“親知的知識和描述的知識”。在指出知識有兩種——關於事物的知識和關於真理的知識——之後，羅素進一步分析道，關於事物的知識又分為兩類：一類是通過親知而獲得的關於事物的知識，另一類是通過描述而得來的關於事物的知識。
這就需要首先厘清，羅素所說的“親知”和“描述”，究竟指什麽。關於前麵提過的那個桌子，它的感覺材料——它的硬度、形狀、顏色等，都是我們可以直接用眼看到或用手觸摸到的，不需要借由任何推理過程或任何有關真理的知識作為媒介。我們關於桌子的這類知識——“對於能直接察覺到的任何事物都有親知，而不需要任何推理過程或任何有關真理的知識作為媒介”(本書第35頁)，就是“親知的知識”。
但是，我們對於桌子的本身?——?“使桌子成為桌子的確定的某種東西，嚴格地說，我們根本就一無所知”(本書第36頁)。客體本身不能為我們所直接親知，我們關於這個客體的知識?——?羅素還引入“摹狀詞/限定摹狀詞”概念?——?普通的字句，甚至是專名，通常是摹狀詞。“當我們知道有一個客體符合一個限定摹狀詞的描述時，雖然我們並沒有親知任何這樣的客體，在這種情況下，我們對這種客體所具有的知識”(本書第40頁)，即為“描述的知識”。關於摹狀詞，他指出：
正確使用專有名稱的人的思想，通常隻有用摹狀詞代替專有名稱時，才能精準地表達出來。而且，表達思想所需要的摹狀詞因人而異，同一個人也會因時而異。唯一不變的是名稱(隻要名稱使用得正確)所適用的客體。但是隻要這一點保持不變，那麽這裏所涉及的限定摹狀詞通常不會影響出現名稱的命題的真假，通常與真假毫無關係。(本書第41～42頁)
我們所能理解的每一個命題，必須完全由我們所親知的成分組成：
在感覺中，我們親知外部感覺所提供的材料；在內省中，我們親知所謂內部的感覺?——?思想、感情、欲望等；在記憶中，我們親知的事物不是來自外部感覺材料就是來自內部感覺材料。還有一點雖不確定但是有可能的：我們已經親知了那個察覺到事物或者對事物具有願望的“自我”。(本書第39頁)
而所有關於真理的知識都需要親知與感覺資料性質不同的東西，有人稱之為“抽象觀念”，羅素將其稱為“共相”(universal)，即一般性(或普遍性)的觀念。每個完整的句子必須包含至少一個代表共相的詞。我們直接所感知的一切的全部清單之中，就包含我們自身、我們的感覺數據和共相。其中，共相才是一般性(或普遍性)的，隻有共相才有可能超越人們對殊相的親知，形成描述的知識。描述的知識根本的重要性在於，“它使我們能夠超越個人經驗的局限”，我們“可以憑借那些對未曾經驗過的東西的描述來獲得知識”(本書第45頁)。
個人經驗的範圍極為有限，那麽，我們如何把個人親知的知識擴展到有限經驗之外的領域呢？換句話說，曾經多次重複的經驗是否可以擴展為某種普遍規律？而某個科學規律過去一直有效，我們又何以能假定它將來也會一直有效呢？
這就進入第六章“論歸納法”的討論了。
3. 歸納、先驗、自明(第六章至第八章)
在第六章，羅素提到“自然的齊一性”。相信這個所謂的“自然的齊一性”，就是相信已經發生或將要發生的一切都是服從某個普遍規律的實例。我們對於過去的未來雖然有經驗，但是對未來的未來並無經驗，羅素提出問題：“未來的未來和過去的未來是否相似呢？”要回答這個問題，僅僅依據那些過去的經驗是不夠的。這時候，我們需要尋找到某種原則，使我們能夠知道未來仍將遵循與過去相同的規律。這個原則就是歸納法原則。羅素通過兩個部分表述了這一原則：
(1)A類事物與B類事物相聯係的事例越多，A類事物總是與B類事物相聯係的可能性就越大(如果不知道存在不關聯的案例)；
(2)同種情況下，如果A與B有足夠多的相聯事例，那麽幾乎可以肯定A與B總是相聯係，並可以使得這一普遍定律無限接近必然性。(本書第51～52頁)
但是，如前所述，所有以經驗為基礎的知識，都是基於一種信念，這種信念既非經驗所能證實，又非經驗所能駁斥。歸納法也不能用經驗來證明。
第七章就詳細論證了歸納法不能用經驗來證明，而我們確實掌握了關於普遍原則的知識。在以經驗為出發點的論證中，有一些不能被經驗證明或推翻的原則，是具有自明性(不證自明)的邏輯原則，這就是傳統上稱為“思維律”的三條原則：同一律、矛盾律和排中律。正是這些原則構成了歸納法的基礎。羅素以哲學史上一個典型的論爭為例，做了進一步闡釋。
經驗主義和理性主義之間的論爭，堪稱哲學史上最大的論爭之一。站在經驗主義這一陣營的代表人物是英國哲學家洛克、貝克萊和休謨，他們主張所有的知識都隻能來自經驗。站在理性主義陣營的主要是歐洲大陸哲學家，以笛卡爾和萊布尼茨等為代表，他們主張有的知識來自經驗，也有一些知識來自內在理性，即天賦觀念。
這兩個對立的學派誰是誰非呢？羅素認為二者在不同維度下各有所長：就邏輯原則而言，“理性主義者是對的”；但是，一切肯定存在的知識都是經驗的，而關於存在的唯一先驗的知識卻是假設的，它“隻能告訴我們存在或可能存在的事物之間的種種聯係，而並不能告訴我們實際上的存在”。這就如同前文所提過的，我們能肯定存在的是感覺材料，而感覺材料並不能告訴我們關於那個物理客體的本性。
在這一章中，羅素關於倫理學範疇的一些現象之思考，也不時悄悄閃現。比如，他在舉例時提到，“我們斷定幸福比痛苦更可取，知識比愚昧更可取，善意比仇恨更可取”，而“這種判斷至少在某種程度上是直接的且先驗的”(本書第59頁)。這說明，對事物內在價值的判斷，以經驗為基礎，可以也必須由經驗得來，然而和歸納法原則一樣，“內在價值是不能被經驗所證明的……既不能證明它是好的、應該存在的，也不能證明它是壞的”(本書第59頁)。正如邏輯是先驗的，“一切關乎什麽是具有內在價值的知識都是先驗的”(本書第59頁)。羅素還舉了兩個例子，以區別先驗的普遍命題和經驗概括之間的區別。就“2+2=4”而言，演繹法是先驗的普遍命題的正確論證方式；而就“人皆有一死”而言，歸納法在理論上更為可取。
在羅素的語境中，“先驗的”並不等同於“自明的”。這是因為，某些先驗知識是從其他先驗原則中演繹出來的，並不是自明。他認為，記憶是對過去的感覺數據的直接感知，關於邏輯、數學和倫理學的某些先驗知識，也可以是“直接的”或“直覺的”。其餘的一切知識都是演繹而來的。從普遍到普遍或從普遍到特殊的演繹過程，以及從特殊到特殊或從特殊到普遍的歸納過程，都具有其實際效用，但羅素認為，演繹法要比歸納法有著更大程度的自明性。
既然知曉了一切純粹的數學和邏輯知識都是先驗的?——?無論對“2+2=4”而言，還是三角形的性質而言，那麽又可以追問新的問題了：人們如何會擁有這些數學和邏輯知識呢？?——?這個問題換個問法就是：先驗知識何以可能？
第八章就探討了這個問題。哲學史上最早提出這個問題的人是康德。在康德之前，哲學家認為，矛盾律(任何事物不能同時具有又不具有某種性質)足以確立一切先驗的知識，而休謨就先驗知識問題曾推論說：我們不知道有什麽東西是先驗的。總之，康德之前的哲學家普遍認為，一切知識都是“分析的”。秉持理性主義的康德不同意此觀點，他從“純數學何以可能”這一問題開始哲學之思。羅素認為康德確立了認識論在哲學上的重要性地位，並給出了支持康德觀點的論據：數學和邏輯知識就都是先驗的，而不是“分析的”。人們獲取數學知識都是通過特殊的經驗，但數學知識本身是普遍的，具有真理性，“我們不知道一百年後誰是倫敦的居民，但我們知道任意兩個人加上另外任意兩個人，一共會是四個人”(本書第65頁)。
康德認為，所有的經驗可區別為兩類：一類是由客體而來，另一類是由我們自身性質而來。當我們看一張桌子時，關於桌子的顏色、硬度等感覺材料都來自客體，但這些感覺材料在空間和時間中的安排以及感覺材料之間的所有關係則來自我們自身的性質。羅素認為，“先驗的原則有嚴格的範圍和權限”(本書第58頁)，針對康德提出的“物自體”(thing?in?itself)概念，他指出康德的答案不僅未能解釋先驗命題的確定性，還限製了先驗命題的範圍。康德認為事物本身不具有關係，關係之所以產生，仍是由於心靈把不同事物聯係在一起，並判定事物具有這些關係。羅素在反駁了康德和經驗主義之後，給出了自己的答案：所有先驗的知識都與各種實體有關，但這些實體既不存在於心靈世界，也不存在於物質世界，而關係也應置於這個既非心靈的又非物質的世界中。
這個“既非心靈的又非物質的世界”對哲學極其重要，特別是在回答先驗知識的問題時。這個世界就是第九章討論的“共相的世界”。
4. 共相、自明性(第九章至第十一章)
經過前文論述，“關係”之類的實體似乎是存在的，但其存在方式不同於物理客體，也不同於心靈和感覺材料。而“共相”可以回答“關係”是一種怎樣的存在，並且能區分哪些客體具有這種類型的存在。
羅素關於共相的理論要追溯到柏拉圖的“理念”(idea)或“理型”(form)，他預先申明，“下文所要提出的理論大部分來自柏拉圖，隻是因時代變化而對表現形式做了些必要修改”(本書第71頁)。柏拉圖認為，真正實在的世界是理念的世界，一個比通常感覺到的世界更真實的“超感覺”世界，一個可以給感覺世界提供朦朧映像的世界。需要注意的是，在柏拉圖的哲學語境中，“理念”可以被心靈所理解，但不能認為“理念”必然存在於心靈之內，而隨著時光的推移，哲學家們賦予“理念”諸多含義。羅素認為，用“共相”會比“理念”一詞更能闡述柏拉圖的本意，柏拉圖所指的理念世界那一實體(共相)，其本質與我們感覺到的那個世界(殊相)是對立的。一切真理都涉及共相，而一切關於真理的知識都涉及對共相的認識。
研究常用詞語就會發現，專有名詞和代詞代表殊相，而一般名詞、形容詞、介詞和動詞則代表共相。羅素指出，一些哲學家通常過分注意以形容詞或名詞來命名的共相，卻忽視了以動詞和介詞所表現的共相。這種忽視會導致偏頗的信念，“認為每個介詞都是把某種性質歸因於某個單一事物，而不是表達兩個或多個事物之間的關係”(本書第74頁)。那麽，就會出現兩種觀點：一種觀點認為宇宙中隻有一種東西，這種觀點即是由斯賓諾莎首倡的“一元論”；另一種觀點承認有許多東西，但認為這些東西之間不存在任何關係，這種觀點則是由萊布尼茨首倡的“單子論”。
也許有人全盤否認“共相”這種東西存在，我們確實不能嚴格地證明有諸如“性質”這樣的實體存在，但羅素表示，雖然我們不能證明有由形容詞和名詞所表現的“共相”存在，卻可以證明關係存在，也就是說，能夠證明通常由動詞和介詞所表現的那種“共相”存在。他以相似三角形為例，明確論證道，“相似關係必定是一種真正的共相”。羅素還舉了個例子，當我們說“愛丁堡在倫敦以北”時，“在……以北”就是個關係，也是一個共相。這個“關係”就像它涉及的關係項，並不依賴我們的思維而存在，它屬於思維能理解但不能創造的那個外在的獨立世界。由介詞所表現的這個“關係”，不同於以名詞或形容詞所代表的那些事物，因為“關係”既不是物質的，也不是精神的，然而，“它確實是某種東西”。而思想和感覺、心靈和物理客體，都是“存在的”，有時間限製的；而共相並不在這個意義上存在，共相是超時間的，是“持續存在”或“一直實在”的。根據我們的秉性，我們會偏愛思考共相的世界和存在的世界中的某一個。我們所不喜歡的那個世界，很可能隻是我們所喜歡的那個世界的朦朧映像，在任何意義上這個映像都不值得被視為真實的。在共相的世界與存在的世界之間，人們具有一種非此即彼的傾向，羅素認為，應該平等地對待這兩個世界：
共相的世界也可以被描述為實在的世界。實在的世界是永恒不變、嚴格刻板、確切嚴謹的，對於數學家、邏輯學家、形而上學體係締造者及所有熱愛完美勝過熱愛生命的人來說，它是令人愉悅的。而存在的世界是短暫即逝、模糊不定的，沒有確切界限，沒有任何明確的計劃或安排，但是它包羅了所有的思想和感覺，所有的感覺材料，所有的物質客體，所有好的或壞的、能影響生命價值和世界的事物。(本書第78頁)
羅素認為，我們應同等地重視這兩個世界，這兩者都是實在的，對形而上學者也都是同等重要的。事實上，當我們把這兩個世界做一區分，就有必要琢磨它們之間的關係了。探討至此，我們明白了，先驗的知識是我們對共相世界以及其間存在的關係(當然這些關係也是共相)的當下的或直覺的知識。
第十章繼續探討關於共相的知識。關於共相的知識也可以分為三類：(1)親知得來的；(2)僅憑描述而知的；(3)既不是通過親知也不是通過描述而知的。
親知而來的共相知識，包括對顏色的認知，對事物空間或時間關係的認知，以及相似關係，但羅素又指出，“我們可以舉出有關感覺材料的實例，但我們舉不出實際物理客體的實例”(本書第85～86頁)。這是因為，“我們關於物理客體的知識始終依賴於這種普遍知識的可能性，而這種普遍知識是無法給出實例的”(本書第86頁)。
這同樣也適用於我們對於他人心靈的知識，或者適用於任何不能舉出實例以親知的其他類型事物的知識。比如先驗的知識。關於先驗的普遍命題，羅素指出，應注意到相反的兩點。第一點，如果我們已知許多特殊事例，那就可以從第一個事例使用歸納法得到普遍命題，而隻能在以後察覺到共相之間的聯係。……第二點更為有趣，也更具有哲學上的重要性。這就是，我們有時候會在連一個事例也不知道的情況下知道一個普遍命題。他還舉了這樣一個例子：“凡是人類未曾想到也永遠不會想到的兩個整數的乘積，其值都大於一百。”他指出，“這個普遍命題的真理性是不可否認的。然而，從事例的性質來看，我們永遠無法給出一個實例，因為我們所能想到的任何兩個數都被這個命題的條件項排除了”(本書第85頁)。
羅素總結道，首先應當區分關於事物的知識和關於真理的知識，每一種知識又都可以分為直接的和派生的，於是知識可以大致分類如下。
關於事物的直接知識，即親知的知識。它又包括兩類：殊相的和共相的。
關於事物的派生知識，即描述的知識，包括對某物的親知和對真理的認識。
關於真理的直接知識，即直觀的知識，由直觀而認識的真理具有自明性。
關於真理的派生知識，由演繹法從自明的真理中推導出來的。
關於真理的知識往往要比關於事物的知識更為複雜，因為關於真理的知識還會引發一個更深層次的問題?——?名為“錯誤”的問題。“錯誤”是與“知識”相對立的。關於真理的知識，什麽時候會引發“錯誤”呢？羅素指出，“隻有當我們把直接客體，即把感覺材料，視為某種物理客體的標誌時，錯誤才會發生”(本書第87頁)。哲學之旅繼續出發，進入第十一章，集中探討上麵提到的第三類知識，即直觀的知識。
幾乎所有的信念，都是從別的信念中推演出來，或者能夠從別的信念中推演出來。當我們承認了一定數量邏輯原則之後，就可以從這些原則推演出其他的原則，而推演出來的命題往往和那些未經證明的假定命題具有同樣的自明性。羅素接著指出，自明性並不囿於那些不能被證明的普遍原則，因為還存在一些自明的倫理原則，諸如“我們應該追求美好的事物”，盡管存有爭議，這一原則仍具有一定的自明性。有一些自明的真理是直接由感覺得來，這樣的真理即為“知覺的真理”，而表達這類真理的判斷就是“知覺的判斷”。無論從感官中得到何種自明真理，它們都必然不同於感覺材料。這種自明的知覺真理有兩種：一種是單純地斷言感覺材料的存在而不作任何分析，另一種則是記憶判斷。我們所記憶的內容，其自明程度有一個連續的等級差序，我們記憶的可信度和這個等級差序是相應的：一般說來，經驗越鮮明、時間越接近，記憶的可信度就越大。羅素得出結論：
自明性是有等級差序的：不是一種性質簡單的存在或不存在，而是一種性質存在多少，其程度可以從等級上的絕對肯定到幾乎察覺不到的微乎其微。知覺的真理和某些邏輯原則，都具有極高程度的自明性；直接記憶的真理，幾乎有著同樣高的自明程度。……記憶所隔的時間越遙遠、越模糊，它們的自明性也會相應越低；邏輯真理和數學的真理越來越複雜，(大概地說)它們的自明性也會越來越低。對內在的倫理價值或美學價值所做的判斷，也傾向於有些自證性，但程度並不高。……在出現矛盾的地方，應保留自明性更強一些的命題，而擯棄自明性不夠的命題。(本書第93頁)
5. 信念、真理和虛假(第十二章至第十三章)
回顧第十章的末尾，羅素曾將知識分為關於真理的知識和關於事物的知識。但這兩類知識有所不同，因為關於真理的知識有個對立麵，即錯誤(虛假的錯誤)。而自明性就關乎知識與錯誤的區別的問題。然而，在發問“哪些信念是真確的、哪些信念是虛假的”之前，我們得先弄清楚“什麽是真確的、什麽是虛假的”。這正是第十二章“真理和虛假”所探討的主要問題。
第十二章中，羅素從真理的三個必要條件入手，指出真理和虛假都是信念的屬性，真理要滿足三個必要條件：(1)能容許真理有一個反麵，即虛假；(2)使真理成為信念的一種性質；(3)使真理這種性質完全依賴於信念與外界事物關係。此前哲學家們最為重要的嚐試是真理的“一致性學說”，但該學說遇到兩個難點：一是我們沒有理由假設隻存在一個一致性的信念體係；二是該學說假定“一致性”的意義是已知的，但“一致性”又以邏輯法則的真確為前提。基於這兩個難點，羅素指出問題關鍵，“邏輯法則提供了一種框架，一致性檢驗隻能在這個框架內適用；邏輯法則本身不能經由這種檢驗來確立”(本書第97頁)。
羅素指出，心靈並不創造真理或錯誤。心靈創造信念，但信念一旦被創造出來，心靈並不能判斷它們是真確的還是虛假的。所謂信念或判斷，是在特定時間內、在多者之間，把心靈與心外之物聯係起來的那個關係。他通過“奧賽羅相信苔絲狄蒙娜愛卡西奧”來探討信念的真確性，“相信”是一個信念或判斷的關係，它必須能把四者(奧賽羅、苔絲狄蒙娜、愛、卡西奧)都聯結在一起。做出判斷的心靈是判斷的主體，其餘的各項是判斷的客體，判斷關係把各個客體置於一定的次序中，形成一個複合體。次序在複合體中非常重要，因為判斷關係是具有感覺或方向性的，也是一切關係所具有的共同屬性。當一種信念與相關的複合體中各個成分的次序相符時，它就是真確的；否則就是虛假的。
由上可知，我們有些信念是真確的，也有一些是虛假的。羅素進一步引導詢問：我們有多大把握能證明各類信念是否錯誤？也就是說，在我們明確了真理和虛假的含義之後，就要探討有什麽方法可以知道各種信念是真確的還是錯誤的。第十三章旨在回答這個問題。
通過前文的探討，尤其是第十章的末尾，我們知道，有些知識是派生的，派生知識與直覺知識是相對的。信念是可以從直觀知識的一些片段中有效地推論出的派生知識，除了由信念所構成的知識，我們還有一種由知覺構成的知識。前文第十一章提到，自明性是有等級差序的，一種提供對真理的絕對保證，另一種則隻提供部分的保證。理論上有兩種方法可以認識複雜的事實，一是通過判斷(就像一切判斷，很可能會出錯)，二是通過對複雜事實本身的認識(隻有當整體的各部分之間確實具有使它們結合成複雜整體的一種關係時，這種認識才有可能)。在第十三章，羅素區分了這兩種不同的自明性：第一種自明性是“當通過親知而知道一個由某些項按照某種關係構成的複雜事實時，我們可以說關於這些項之間是如此聯係起來的這一真理，具有首要的或絕對的自明性”；第二種自明性有程度上的差異，它能從最高限度一直遞減到僅僅支持這種信念的某種傾向。
就直觀知識和派生知識而言，如果我們假定直觀知識的可靠程度與其自明性的程度成正比，那麽從值得注意的感覺資料的存在、邏輯及算術的簡單真理(這些可認為是十分肯定的)，到那些或然性比其反麵隻大一點兒的判斷為止，會存在一個可信性的等級。羅素進而給出“知識”和“錯誤”的本質區別：我們堅信的東西如果是真的，就叫作知識；我們堅信的東西如果不是真的，就叫作錯誤。
他還指出，“我們堅定地相信的東西，如果既不是知識也不是錯誤，以及我們帶著猶豫而相信的東西，可以稱為或然性的意見”，而“大部分通常作為知識的東西，多多少少都是或然性的意見”(本書第111頁)。至此，羅素得出結論說：
如果我們的夢境夜複一夜地像白天生活那樣一致連貫，我們幾乎不知道是該相信夢還是該相信現實生活。事實上，一致性檢驗否定了夢境，卻確證了現實生活。然而，這種檢驗雖然在成功的地方增進了或然性，卻永遠不能給出絕對的可靠性，除非在一貫的係統的某個點上有了相當程度的可靠性。因此，僅僅把或然性意見組織起來，這種做法本身永遠不能把或然性意見轉變為不容置疑的知識。(本書第111頁)
羅素的文藝氣質從嚴謹的邏輯思辨中升騰，他寫了一段讓讀者感慨萬千的話，令中文讀者聯想到“莊生夢蝶/蝶夢莊生”的意境。尤其是最後一句話，是一名自由主義者的懷疑主義精神。而這種懷疑主義，是構成羅素整個學術體係的一塊基石。這段立場鮮明的表述，也將引向羅素關於哲學性質與哲學價值的思考。
6. 哲學的性質與價值(第十四章至第十五章)
盡管多數哲學家宣稱能夠通過先驗的形而上的推理來證明諸如宗教的基本信條、宇宙的根本合理性、物質的虛幻性、一切惡的非實在性等，但羅素認為，“關於宇宙整體的知識似乎不能通過形而上學來獲取”，那些哲學家的論證過程“似乎是經不起批判性的深入推敲的”。在第十四章，他以這類觀點的集大成者黑格爾的“絕對觀念”為例，經過一番推導後，指出“我們無法證明宇宙如黑格爾所認為的那樣，作為一個整體形成一個單獨的和諧體係”。康德宣稱時間和空間都隻是主觀的，並非真實世界的性質。但在數學家們的努力下，“認為空間和時間不實在的那些理由已經變得無效，形而上學思想結構的一個重要源泉便枯竭了”。
在遍曆黑格爾、康德等主要哲學家有關認識論的主要觀點後，羅素再次發問：哲學的價值是什麽？為什麽應該研究它？他給出自己的結論：如果我們想在確定哲學價值的努力中不失敗，首先必須把我們的思想從那些被誤稱為“實用性的”人的偏見中解放出來，“在當下的世界裏，心靈所需食糧至少是和肉體所需之物同樣重要的。哲學的價值隻有在心靈所需食糧中才能找到；隻有那些不漠視心靈食糧的人，才會信服哲學研究並非浪費時間”(本書第122頁)。
哲學和其他學科一樣，主要以獲取知識為目標。哲學和科學兩者都必須是從本能的信念和證據出發，並從而發展為一種世界觀。維特根斯坦和維也納學派把哲學看作與科學完全不同的一種活動，羅素卻認為，哲學知識與科學知識本沒有本質上的區別，科學是從哲學中發展並獨立出去的學問，而哲學是那些還未找到肯定答案的問題構成的學問。因此，哲學不提供確切的答案，它的本質特征是批判主義。笛卡爾的“方法論的懷疑”是近代哲學的開端，但這裏的懷疑不是那種完全置身於一切知識之外的絕對懷疑主義，絕對的懷疑主義隻會走向虛無；而哲學所主張的批判方法是建設性的，哲學的批判並不要求我們拒絕相信某些信念，而是懷疑一切可以懷疑的東西。“批判的目的並不是毫無理由地擯棄每種顯而易見的知識，而是對每種顯而易見的知識的價值加以考察，並在考察之後，保留所有看來仍是知識的東西。”
研究哲學到底有何意義？羅素給出最後的答案：
研究哲學，不是為了對哲學所提出的問題提供任何確定答案，因為往往無法確定有哪些確定的答案是真確的；研究哲學，其價值在於這些問題本身，因為這些問題擴大了我們對一切可能事物的觀念，豐富了我們智力的想象力，減少了禁錮我們心靈的那種獨斷式自信；最重要的是，通過哲學所沉思的宇宙的偉大，心靈也會變得偉大，因而能夠與宇宙結合，而這種結合構成了宇宙的至善。(本書第127頁)
關於中國的“羅素熱”
羅素經曆了近現代學術的蓬勃發展，無數新學科誕生，那是啟蒙運動後，人類知識膨脹的時代；也經曆了科技進步帶來的物質繁榮，當然他還經曆了兩次世界大戰。身處那樣的時代背景和社會氛圍，羅素關心政治，數次坐牢。即使是在這樣的大環境中，羅素的生活工作都很精彩，一生四次婚姻，生命長壽，工作精彩，給世人留下專著七十餘部。作為數學家、哲學家和諾貝爾文學獎獲得者，羅素的成就是毫無疑義的。瑞典皇家科學院安德斯·奧斯特林格在“領獎歡迎詞”中說“他論及人類知識和數學邏輯的科學著作具有劃時代意義，堪與牛頓的機械原理媲美”。並進一步給出例證，“諾貝爾獎並非旨在肯定他在這些特殊科學領域裏所取得的成績，在我們看來，更為重要的是羅素的著作為廣大的公眾所寫，因而卓有成效地保持了大眾對整個哲學課題的興趣”。羅素何以能夠取得如此成就？他曾經說過：“有三種簡單然而無比強烈的**左右了我的一生，對愛情的渴望，對知識的追求和對人類苦難不可遏止的同情。”或許，這就是答案。
20世紀著名學者王治心曾評價，“對於中國思想界發生重要影響的外國人，莫過於美國的杜威與英國的羅素兩博士，他們應中國教育領袖之請，來華演講。杜威主張實驗主義，羅素主張經濟的社會主義，同樣對於基督教有反對的態度”。羅素曾於1920—1921年訪問中國，在上海、杭州、南京、長沙、北京、保定等地共作了多個主題講演，並在北京大學作了以《哲學問題》《心之分析》《物的分析》《社會結構學》和《數學邏輯》為題的係列演講，引發了“羅素熱”。1921年，羅素回到英國後，羅素根據在華旅行和考察經曆，於1922年出版了《中國問題》一書，該書探討當時中國麵臨的種種問題和解決方案，並展望中國的前景和出路，並對歐洲的未來進行了思考。羅素的中國之行影響了一代知識分子，為20世紀的東西對話與文化交往寫下了濃墨重彩的一筆。當然，羅素對中國人的影響絕不僅限於20世紀20年代的哲學界。在當代，羅素仍是長盛不衰的話題，他的多部作品仍被人們熱讀。值得一提的是，在我國當代，不少非哲學專業的年輕人喜歡羅素，相當一部分人是因為喜歡王小波，而王小波生前極為推崇羅素，其作品中數十次提到羅素的觀點。羅素有兩個簡短的觀點，被王小波多次引用並影響了許多年輕人，一是“參差百態乃是幸福的本源”，另一個就是“對於人來說，未經審驗的生活，的確是不值得過的”。
讀些哲學書，可讓人暫時從日常瑣事中抽離，從更高層麵考察世界、反思生活。如果沒有這種考察與反思，一個人可能會輕易地接受當下某種觀念，認為那是生活的一般範式，依據自己對當下環境的有限認知，做一個看似合理的SWOT分析[4]，並在這種觀念之下，輕易斷言出自己該如何應對當下和未來。這種論斷會給一個人帶來奮發前行或持之以恒的動力，也可能會帶來沮喪、失意或者某種“勘破”後的躺平理由。《哲學有什麽用？》告訴我們：知識是自我與非我的一種結合形式。哲學所追求的知識，是那種通過批判我們的信念、偏見和信念依據而得到的知識。“一個未曾被哲學浸潤的人，一生總免不了被禁錮在偏見中，這些偏見來自他所屬的時代或民族的習慣信念，來自他頭腦裏那些沒有經過深思熟慮即接納並發展起來的信念。”而哲學沉思可以使人擺脫狹隘的個人目標。“人類有了真正的自由，並從狹隘的希望和恐懼的束縛中掙脫出來”。世界之博大，世界深不可測，宇宙之浩渺，如何總在我們的預料之內？但要走好腳下的路，一邊走，一邊反思，我們將會越來越明智，也越來越清楚該走向哪裏。
哲學並不是能夠解答所有問題的途徑，而是在思考這些問題的過程中啟發我們的想象力，鍛煉我們的思維能力。由於哲學中所思考的都是世界終極關懷、上帝是否存在、靈魂是否不朽等關於世界的、宇宙的，甚至是超出我們生活在其中的世界範圍的問題，那麽在我們學習或探索這些問題的過程中，我們自己的心靈也能夠變得偉大，像偉大的宇宙一樣，我們的心境、視野也會變得開闊，從而在我們今後的人生中需要去思考生活中的一些事情時，能夠通過學習哲學時的思維方式，正確樹立我們的人生觀、世界觀和價值觀。
在羅素看來，如果一個人隻是單純地閱讀，即使讀了很多，或許他對繁複生活表象下生活真諦的理解力並不會自行提高。正如閱曆會隨年齡增長，但年齡增長並不必然帶來智慧。閱讀隻是智慧起點的一個非必要條件，審慎的反思才是最重要的。羅素曾說，“在日常生活中，我們以為一些事是確定無疑的，但近距離審視這些事，就會發現它們充滿明顯的矛盾，隻有經過深思熟慮，我們才能知道該真正相信什麽”。