A.理解底要求

1.理論底通與真。我們要求理解知識這一對象就是對於這一對象要求得一通的理論。理論總是一思想結構或圖案。一思想圖案有一致與否底問題。所謂一致頗不易說，低限度底要求是沒有衝突，高限度底要求是部分之間有蘊涵關係或內在的關係。一思想圖案底通就是一思想圖案底真與一致。前此所謂通不隻是一致，而且有真底意思；我們在這裏故意把“通”字限製到一致，因為我們要特別地注重真。所謂真更是不容易說，無論如何，它不是一思想圖案中各部分之間底關係，而是思想與外在於它的情形或景況或事實二者底關係。所謂真總要滿足我們底真正感。這一點對於單獨的命題是不能說的；顯而易見，我們對於一新發現的真命題也許隻有驚異感，而沒有真正感。可是，對於思想圖案我們可以堅持這一要求。事實上我們本來有這個要求。其所以我們能夠承認一心所驚異的命題為真者，就是因為包含此命題底整個的思想圖案給我們以真正感。通不必真，真也不必通。我們要求理解一對象，就是因為要得到一通而且真的思想圖案。不通不真，我們底要求當然不能滿足，通而不真或真而不通，我們底要求也不能滿足。假如二者不能兼得，與其通而不真，不如真而不通，照此說法，真更是重要。

2.這要求與不敗之地。上條我們沒有用理性兩字，其實所謂理解底要求就是理性底要求。理性底要求就是普通所謂求懂底要求，而求懂底要求就是要求得到一通而且真的思想圖案或結構。這要求不必牽扯到不敗之地，除非所謂不敗之地就是真而且通。稱一真的命題為不敗的命題當然可以；說一通的思想為不敗的思想當然也可以。但是這說法並沒有任何貢獻。也許不敗之地這一要求不是對於真或通而說的，是對於我們對於真或通底態度而說的。真命題固然是不敗的命題，但是我們何以知道一命題是真的，或者我們何以擔保一命題是真的呢？從這一方麵著想，我們也許會要求從不敗之地去立論。對於一真命題我們的確要用客觀的方法去表示或證明或證實它是真的；可是，這隻加強我們底信仰而已，這不至於把一真的命題變為“更真”，或把一通的思想變為“更通”。一不真的命題或一不通的思想，的確可以因否證而淘汰，這就是說可以因否證而使我們取消我們對於它們底信仰，可是，那一命題並沒有因否證而假，那一思想也沒有因否證而不通。總而言之，理性底要求是要得到一真而通的思想結構或圖案，並不牽扯到不敗之地。請注意這裏所說的是思想結構或圖案而不是單獨的某一命題或某一思想。關於這一點，以後還要提到。

3.這要求與無可懷疑的命題。一思想結構或圖案總有起點或立場，假如起點是些無可懷疑的命題，或立場是不得不采取的立場，則一思想結構不但真而且通，而且立於不敗之地，撼搖不得。也許有些人底理性底要求是如此的，但是這要求是無法滿足的。關於這一點我們可以回想到上節底討論，而上節底討論可以說是針對於本條而說的。上節曾說立場底選擇沒有必然的或無可懷疑的理由。即接受邏輯這一立場也沒有必然的或無可懷疑的理由。不在邏輯這一立場上邏輯命題無所謂無可懷疑，隻有在邏輯底立場上邏輯命題才是必然的。這表示命題底無可懷疑與否是靠所選擇的立場的。一思想結構或圖案的確有它底立場，可是立場底選擇既沒有必然的理由，根據於一立場底思想結構或圖案也沒有必然的或無可懷疑的理由。在思想結構或圖案範圍之內，確有無可懷疑的命題，可是這命題隻是在該圖案範圍之內無可懷疑而已，這就是說它在別的圖案或結構總是可以懷疑的。以無可懷疑的命題為起點對於一思想結構或圖案根本沒有貢獻，不接受該結構或圖案的人不會以該命題為無可懷疑，以該命題為無可懷疑的人是接受該思想結構或圖案的人。對於一思想結構或圖案我們隻求其真與通而已，二者果然得到——當然不容易得到——無可懷疑不召而自來，不求而已得。不在任何立場去求無可懷疑隻是緣木求魚而已。

4.如此要求底立場。本段所說的理解底要求當然隱含一立場。所要求的既是一思想圖案或結構底通與真，一方麵我們站在邏輯底立場，另一方麵我們又站在經驗底立場。關於邏輯立場，我們不必說甚麽。關於真和經驗立場我們還要說些普泛的話。這裏所說的是思想結構或圖案而不是單獨的命題，所說的真也是思想結構或圖案底“真”。知識論是以知識底理為對象的思想結構或圖案，這結構或圖案底“真”是切於知識底理這一對象或切於我們底知識經驗的。就真這一要求說我們不能不站在經驗底立場，站在經驗底立場，我們要把知識經驗和別的經驗調和融洽。我們要求知識論對得起它底對象，我們在理論上求得到真正感也就是在對象上求得到經驗所有的實在感。我們底思想當然要顧慮到單獨的命題底真假，但是這是必要條件，並且是各部分底分別的要求，不是整個的結構或圖案底要求。部分的要求即令滿足，全體底要求不一定滿足。我們現在所談的既然是整個思想底結構或圖案底要求我們不必談到要求單獨命題底真假。就整個的圖案說，我們要求它在理論上給我們以真正感，在對象上給我們以實在感。第一節底討論表示我們根本不要求所謂不敗之地，或無可懷疑，也不能有這樣的要求；既然沒有或不能有這樣的要求，唯主方式也就不是自然的出發方式。唯主方式一方麵不是自然的或必然的，另一方麵又有上章所提出的缺點，我們當然不接受這出發方式。表示不接受唯主方式底理由也就是表示選擇本書底出發方式底理由。本書底出發方式是要滿足真正感和實在感的知識論底出發方式。

B.所要理解的對象

1.對象中底理。知識論以知識為對象，或以知識底理為對象。理字在這裏有兩不同的用法，一是對象的理，一是內容的理。說我們要理解知識，要得到通而且真的思想圖案或結構中的理是內容的理。知識底理是對象的理。我們可以用共相和概念底分別來表示這兩不同的理底分別。就某一種的內外說共相是在外的，概念是在內的。假如我們以對象的理為共相底關聯，我們也就是以內容的理為概念所有的相應的關聯。這裏所談的知識底理是對象的理，是獨立於我們底理。獨立兩字非常之重要；一思想結構或圖案給我們的真正感要靠對象的理底獨立。可是，關於這一點我們在現在不多所討論。知識論不是記載特殊事實底學問，也不是人類底知識史；它是要普遍地理解知識底學問，它底對象當然是知識底理。對象的理既是共相底關聯，知識底理當然就是知識所牽扯到的種種共相底關聯。知識論須要是普遍的，我們也不必多所討論。可是，它既得普遍我們就得讓它老老實實的的確確地普遍，我們不能把它視為人類底知識論而已。顯而易見假如狗類能知，我們要求我們能夠知道它之所知，或反過來說，它也知道人類之所知。

2.對象中的事。理決不會隻是空的，它決不會毫無寄托或毫無憑借的。理總是寓於事的。知識論底對象雖是知識中的理，所從取材或所從以為研究的還是知識底事。我們把事體，事實，情形，現象，總起來稱它為事。事總是特殊的，它總是占特殊時間特殊空間的。知識論既是以知識底理為對象底學問，當然也逃不了知識中的事。教育不隻是追求或傳達知識，但是就追求與傳達知識著想，這一方麵的事都是知識底事。父母教小孩是知識底事。也許在這些事中，習慣與記憶成分特別地大，學者研究學問也是知識底事，也許在這些事中，觀察試驗，抽象，思考，推論成分特別地多。知道本身，就其在某時某地開始說——例如張三在某時某地才知道地球是圓的——也是事。這樣的事是知識這一對象中最基本的事。在常識底層次上，它也是簡單的事。假如我們問張三他知道不知道地球是圓的，無論他底答語是知道或者不知道，我們都已經滿足了。在常識這一層次上我們也許會追求這件事底曆史，問張三“怎樣知道”。這個“怎樣知道”和知識論不相幹，它不是知識論所要討論的怎樣知道。知識論底興趣不在張三底知識底曆史而在知識底普遍的理。本條所要表示的是知識論要在事中去求理。求理不能忽略事。

3.對象中的事底渾然。事是特殊的具體的。所謂特殊是在時間不重現，在空間上不重複；所謂具體照論道那本書所說是多數可能之有同一的能。事一方麵是渾然的，另一方麵是綜錯雜呈的。就它是渾然的說，它隻是它那樣的而已，也許我們可以借用“如如”兩個字來表示它給我們底渾然感。我們現在不從創作著想。我們既然隻就知識著想，事隻是它那樣，就是它那樣。這僅是就一方麵說而已。另一方麵事總是綜錯雜呈的。它決不會是任何一形容詞之所能盡的。假如我們要以名言把它襯托出來，我們非用許多性質和關係詞不可，這當然就是說它是綜錯雜呈的，或者是可以分開來說的。分開來說事就是把事分析成它底不同的成分。知識這樣的事很顯而易見有以下的成分，一是知者，一是被知者，一是二者底關係。假如我們要對得到知識這樣的事有所理解，我們不能忽略這三者之中任何一成分。假如我們忽略這三者之中的任何一成分，我們不能在理論上得到真正感，在對象上得到實在感。理論上的真正感至少部分地靠對象上的實在感（或對象給我們的實在感），而對象上的實在感至少部分地要靠我們不忽略三成分中任何一成分。

4.唯主學說忽略了被知的。唯主學說者一定不讚成這句話，他們會說他們沒有忽略所知。他們確有他們底所知，但是他們底所知總逃不出私的官覺內容。私的官覺內容是屬於知識者的；以知識者為主，它是屬於主這一方麵的。從這種官覺內容去立論，所能得到的思想結構或圖案雖可以通，然而它底對象是唯主的，是屬於知識者這一方麵的；並且僅是這一方麵的。照本書底看法這辦法忽略了非唯我的被知的或非唯知識者的被知的。上條曾說知識中的事或知識事件不但有知者而且有被知者與知者和被知者底關係，我們不能忽略這三成分。如果我們忽略這三者中任何一成分，我們就不能保留知識事件或知識事實中的實在感。請注意我們所談的知識事件或知識事實，例如“張三知道地球是圓的”這一真命題所肯定的事實。這裏的被知的就是“地球是圓的”這一真命題所肯定的事實。被知的當然是不能忽略的，所謂忽略不必是名和實二者都被忽略，名存而實廢也是忽略。假如“地球是圓的”所肯定的事實隻是主觀官覺者或知識者底官覺內容包括推論在內，“被知的”這一名稱即令保存，“被知的”這一實在已經失去，或者非正式地雖然保存，而正式地已經失去。假如我們不正式地承認獨立存在的地球，我們非正式地雖然承認它，而在理論上我們依然沒有它。理論上沒有它，理論上的真正感也就得不到。本書認為理論上的真正感要靠對象上的實在感。要維持對象上的實在感我們決不能忽略被知的。

C.知者與被知底實在感

1.解釋弁言。這裏對象兩字也許發生誤會，我們要借機會稍微說幾句解釋底話。所謂對象我們不必提及，第一章已經討論。問題在對象底所指。前一段所談的對象是知識論底對象是知識，知識底理就是對象上的理，知識中的事就是對象中的事。所謂對象上的實在感就是知識這一對象底理和事給我們底實在感。“對象”是相對的，知識論有對象，知識有對象官覺也有對象；它們雖都有對象，然而它們底對象不是一件事。這些對象當然有連帶的關係，它們給我們的實在感，也有連帶關係；後一層的關係是我們所特別要討論的，可是我們要特別注意知識論底對象不是知識底對象或官覺底對象。上段所說的被知的其實就是知識或知覺底對象。被知的當然也有內容，但我們在這裏所注重的不是內容隻是對象。有時我們也許會說知識或知覺底對象，果然如此，我們所說的是被知中的對象不是知識論底對象。本段底題目是知識這一對象中的三成分給我們底實在感。

2.對知識者的實在感。對知識者底實在感不必比對被知底實在感來得大，其所以我們通常認知識者底實在感大者，因為知識論家大都以他所論的知識者或知覺者自居。知識者底實在感可以有三重：一重是以知識或知覺者為我，一重是以知識者或知覺者為人類而不限製到我，一重是單就知識者或知覺者立論而已。頭一重的知識或知覺者底實在感來得特別地大。在以自我為中心底立場上，我們很容易以知識或知覺者底地位自居。這樣一來，知識或知覺者底實在感就成為自我對自我底實在感。這實在感當然非常之大。可是，自我底立場既不必一定接受，這特別的實在感也不必得到。在以人類為中心底立場上，我們很容易以人類為惟一的知識或知覺者；這樣的知識或知覺者底實在感也相當的大。但是，這也不是我們所必須接受的立場，這實在感也不是我們所不能避免的。知識論既是普遍的知識論，我們隻能單就知識或知覺者立論。單就知識或知覺者立論，它也有實在感。它包含人類當然有人類給我們的實在感，它雖然有人類給我們的實在感，然而它底實在感不限製到人類底；它給我們的實在感或許因此衝淡，可是決不至於因此取消。同時它雖然有實在感，然而它給我們的實在感不至於比被知的所給我們的實在感來得大。

3.對被知的實在感。在常識或日常生活中被知的給我們的實在感至少和知識者或知覺者給我們的同樣地大。有些知識論抹殺常識中的被知的，在這樣的知識論被知的成為非理性的，它給我們的實在感也成為非理性的。有些知識論不抹殺被知，可是，它所要推論到或建立起來的被知不是常識中的被知的，所以也不能供給我們以常識中的被知的所能供給我們的實在感。在這裏我們又要提到人類中心和自我中心觀。沒有人類中心觀與自我中心觀，被知的渾然自在；有自我中心觀，這樣的被知的根本得不到，它底實在感當然更是得不到。關於這一點前此已經提到，此處不多談。沒有自我中心觀，所知確有它底渾然的實在感。以後我要分析這實在感，現在隻堅持被知的非有這實在感不可。前此已經說過知識論底理論上的真正感至少部分地靠它底對象上的實在感，而對象上的實在感至少部分地靠被知的底實在感或被知的給我們的實在感。它底實在感底不能抹殺正如知識或知覺者底不能抹殺一樣。這二者所給我們的實在感在常識上的確是一樣的，對於不談哲學的時候的哲學家也是一樣的。隻有在知識論底理論上這二者才有時給我們以不同的實在感。隻有知識論底理論有時對不起被知的。本書要求知識論對得起被知的。

4.對知識的實在感。知識這樣的事體或事實有被知的，有知識或知覺者，有二者底關係。我們對知識所有的實在感要靠這三成分給我們的實在感。頭一點我們對於關係要有實在感。這關係給我們的實在感要靠被知的和知識者這兩關係者底實在感。它們底實在感取消或減少，它們底關係所給我們的實在感也取消或減少。知識也要給我們以實在感才行。普通我們會以這樣的語言表示，我們要求知識“的的確確”是知識。這表示也許辭不達意，可是假如我們不特別地注重分析，我們會懂得它所要表示的隻是知識要給我們以實在感。顯而易見，要知識有實在感，它底三成分非都有實在感不行。在日常生活中，我們對於知識的確有實在感。前此已經說過知識論要對得起對象，要保留對象所有的實在感。也許最簡單的說法是說知識論所論的要的的確確是知識，要的的確確是我們在生活中所感覺到的那樣的知識。說知識論要保留它底對象上的實在感就是要求它所論的的確是我們所經驗的知識。不然的話，知識論盡可以在理論上自圓其說，然而所論的我們會感覺到不是知識。實在感底重要下段仍要討論。

D.實在感不能抹殺

1.知識論不創造知識。哲學不創造宇宙或世界。哲學也許介紹新意念或新概念，它本身也許就是一新的意念或概念圖案或結構。但是如果它是一注重理解的意念或概念圖案，它決不創造宇宙或世界。知識論，就它是理解底學問說，當然更不是一種創作活動。它決不創造知識。它和其它的哲學部門一樣，它也許介紹新的意念或新的概念，它本身也許就是新的意念或概念圖案。我們也許可以說某知識論家發現一新的理論而且他底新理論是一大的貢獻。他這理論也許有種種不同的新看法。他也許沒有新的意念或概念，而對於舊的意念或概念有新的安排。他也許把舊的概念或意念分析得更精更細，而得到新的意念或概念圖案。經知識論家底努力，知識論也許日新月異；它也許和別的學問一樣，日積月累慢慢地水到渠成；但是它也和別的學問一樣，它不能創造它底對象，也不能曲解它底對象。知識論是學問。如果它可以創造它底對象，它是藝術，不是學問。學問所要達的是要求理論接近對象，如果它可以曲解對象，它實在是以對象去將就理論，也不成其為學問。要使知識論成為學問，它決不能創造，或修改或曲解它底對象。

2.知識是知識論底與料。知識是普通的事，隨時隨地發生。知識底理雖因事而顯，然而知識論並不隨事而生也不因理底顯而顯。知識論不是普通的事，現在仍然有成千成萬的人不知道有知識論這一門學問。不談這一門學問的人依然有他底知識經驗，在他底經驗中，依然有他所經驗的知識事體。知識論所要理解的是知識這一對象，就知識論說，知識是它底與料。與料是我們拿它沒有法子辦的，不應有法子辦，不能有法子辦的。它是如何的，我們就得如何地接受。所謂知識在不談知識論底時候，是知識者對於他底外界的知識。這是知識論底與料，它是知識論所要理解的。在理解之前知識論家隻能說他不明白知識底理，他要求理解知識；他決不能說他不知道知識底事。果然他不知道知識底事，他根本沒有與料，果然他沒有與料，當然不至於要求理解。不談外物的知識論就是對不起與料的知識論，它隻是知識者底玄想，不是理解與料的理論，因為它抹殺與料中所與的外物。它抹殺與料中所與的外物，它就是不接受與料，不根據與料底如何如何去接受，而為理論底方便計曲解與料。上條與本條不過是不同的方法表示一件事體而已。上條說知識論不創造不修改不曲解它底對象，本條說知識論要接受與料，要根據與料去立論，不能修改或曲解與料。

3.對象或與料底實在感底不能抹殺。如果我們讓知識論抹殺或修改或曲解與料，我們同時也就抹殺與料底實在感。與料或對象底實在感是不能抹殺的。抹殺此實在感知識論底理論就有缺點。最大的缺點就是這理論不能給我們以真正感。以後我們要分析這實在感和真正感，現在我們隻表示與料底實在感不能抹殺而已。與料底實在感不隻是知識論家所有的實在感而已。知識論家是人，也許同時是哲學家，知識論家所得到的實在感，也是人和哲學家所有的實在感。這實在感是綜合的，這就是說，它不是分成好幾部分，把一部分分給普通的人，把另一部分交給哲學家，把再一部分分給知識論者。要保存這實在感，我們得綜合地保存；我們不能在一方麵抹殺它，而又在另一方麵保存它，這也就是說如果我們在一方麵要保存它，我們不能在別的方麵又抹殺它。如果我們在做人或做哲學家的時候要保存它，在知識論我們不能又抹殺它。不然的話，在生活上我們感覺到經驗不圓融，而在哲學上我們也覺得理論不一致。生活總是綜合的，渾然的，哲學總有一以貫之的要求的。如果知識論要求我把我底母親視為我從我底官覺內容中建立的“他人”；我會覺得這知識論曲解我的經驗，我情願放棄這知識論。就一以貫之的哲學說，哲學有不同的方麵，假如我們在知識論把外物放棄而在別的方麵又把外物請進來，我們底哲學就無法一以貫之。

4.以羅素為例。本書底作者非常之佩服羅素。羅素底思想有缺點，我們也不必諱言。有些缺點或許是他自己所承認的，有些也許是自己所不承認的。新近他曾說過他在知識論愈來愈主觀，在實在論愈來愈物觀。他似乎承認他對外物之有底推論一直到現在是失敗了，可是同時他又似乎沒有放棄推論到外物（外物之有）底企圖。他大概也感覺到他底知識論和實在論不調和，他底實在論中的主要的“物”在他底知識論中推論不出來。我想他會承認這兩方麵底不調和是他底哲學底缺點。他一直到現在還沒有統攝全部哲學的玄學。這也許是他底思想底長處；他富於科學精神也許他底求真要求比求通要求來得更切。無論如何，如果他放棄推論到外物底企圖，他底哲學不一致，如果他要他底哲學一致，他至少要能夠推論到外物。如果他不放棄他底知識論上的唯主方式，他推論不出外物來。就羅素底哲學說，一主要問題或重要問題之一是知識論上的唯主方式。知識論當然不必供給實在論或玄學中的所有的思想，有些思想也許根本就不在名言範圍之內，可是名言範圍之內的思想總不能是知識論之所不能得的。

總而言之，知識論是哲學底一部門，知識論這一小範圍是哲學這一大範圍底一部分；小範圍即令一致也不必就是大範圍底一致。與大範圍不一致的知識論，即令在它本範圍之內一致也不能給我們以真正感，而知識論者之所要求，不但是通而且是真。