A.接受命題底態度

1.以本能的信仰批評本能的信仰。日常生活中好些信仰是我們現在所認為靠不住的或已經否證的。所謂靠不住總有靠不住底根據，所謂否證總有否證底標準。這些根據與標準依然是常識中的信仰。常識是無法完全推翻的。別的不說，單就學問著想，如果常識完全推翻，任何學問都不能開始。對於常識中的信仰我們總有保留與淘汰底問題。有些信仰非常之基本，我們暫且稱它們為本能的信仰。相信見聞底實在，相信外物之有都是這樣的本能的信仰。可是，本能的信仰不因其為本能的就都靠得住；有些根本就靠不住。對於本能的信仰依然有保留與淘汰。可是保留與淘汰底標準依然是本能的信仰。常識既不能完全推翻，有些本能的信仰總是我們之所要保留的，或者說我們不得不保留一些本能的信仰。實在的情形當然是以本能的信仰去批評本能的信仰。淘汰一些本能的信仰其根據是本能的信仰；保留一些本能的信仰，其根據也是本能的信仰。

日常生活中雖然有“相信上帝”這樣的話，但是分析起來，它總是相信上帝如何如何，例如“有上帝”或“上帝無所不能，無所不知，無所不在”……等等。所信總是一命題。淘汰一信仰也就是放棄一命題，保留一信仰也就是接受一命題。一本能的信仰底所信大都是一相當基本的命題信仰底保留與淘汰實在也是命題底取舍。

2.綜合命題底真假。在這裏我們不談分析命題。綜合命題有真假。我們現在不談真假底意義或真假底標準問題，本書底作者對知識論底興趣就是對真假底興趣。就這一點說，本書整個就是論真假底書。在這裏我們隻論真假之為一取舍標準而已。這一取舍標準是非常之基本的，用它作取舍標準本身就是一本能的信仰。顯而易見任何的本能信仰都本能地以所信為真。這一本能的信仰是無法淘汰的，因為所用以淘汰底原則淘汰者依然本能地認它為真。本書最後一章回到真假問題，好些應該注重點在這裏我們都不提出，有一點我們在這裏要特別提到一下。真是一有尊嚴的原動力，不然不至於有擁護真理而死或尋求真理而犧牲的人。要它保留它底尊嚴，它至少要滿足以下三條件：（一）公而不私，（二）可以尋求，而不能創作，（三）不跟事物底變而變。我們不必討論這些條件，我們隻說這些條件不滿足，真底尊嚴取消，而同時也不成其為原動力了。

我們現在回到命題底真假和命題底取舍。無論我們以真假為取舍底標準或以真假為取舍底內在性質（或關係質），我們總有相信及何以相信或知道及何以知道底問題。相信和知道隻是事實問題，它也許有原因；不必有理由，何以相信及何以知道總逃不出理由問題，本書既然是論知識底書，最好現在不談知道及何以知道。我們在這裏隻從相信及何以相信著想。相信一命題為真和何以相信一命題為真是兩不同的問題。後一問題總牽扯到理由和標準。這又牽扯到證實。現在的哲學和科學都以證實為相信一命題底理由。

3.綜合命題底真和可以證實。為避免某一種的廢話起見，有人認為真的綜合命題總是可以證實的，而可以證實的綜合命題總是真的。假如所謂可以證實是普遍的原則上的可以證實，不是某甲能夠證實或某乙能夠證實，本書也讚成這一說法。如此說法，真和可以證實相等。相信一命題之為真也就是相信該命題之可以證實。真假底困難問題也就搬移到可以證實與否上去了。有些命題或句子也許使我們為難，例如“背著地球那一麵的月亮上有一百萬斤的黃油”。假如所謂可以證實是張三能夠證實李四能夠證實，本書不讚成以上的說法。在日常生活中所謂張三能夠證實是說我或你不能夠證實，而張三能夠證實，因為他已經證實了。如此說法，可以證實成為已經證實了。本書不承認所有的真命題都已經證實了。命題底真不等於它底已經證實。我們相信一命題的確相信它是真的，但是我們可以相信一命題是真的，然而不承認它是已經證實的，要求真與證實相等在某些學問也許說得通，在知識論說不通。證實有所對，它有它底理論，它底標準，它底方法，而這些也是知識論所要理論的問題，而證實底理論本身似乎無法求其為已經證實。本書雖可以同意以真為可以證實然而不能同意以真為已經證實。

4.綜合命題與知識論之所需要。照以上的說法，我們可以接受一命題為真，而不必要求它已經證實。問題是實行這辦法之後所接受的命題或許太多太濫。我們當然不能隨便接受一命題。就知識論說，我們隻能接受知識論所需要的命題。凡不需要的我們都不必接受。歐鏗剃刀底引用我們非常之讚成。問題是何謂需要，何者為需要。所謂需要我們可以利用普通所謂必要條件來表示。對於任何一目的，假如我們能夠表示一必要條件，我們可以說該目的底達到需要該條件底滿足。需要有理論上的或經驗上的。理論上的需要是理論上的必要條件，沒有它則理論說不通。經驗上的需要是經驗理論化後底必要條件，沒有它則經驗不融洽。前一需要可以完全是抽象的，例如歐克裏幾何需要平行假設。後一需要當然也是一理論問題，可是它不隻是理論問題，它牽扯到經驗底圓融恰當。經驗底範圍可大可小，它可以大到要它理論化的時候，它底理論就是全部的哲學。可是綜合命題既然是肯定經驗或事實底命題，在經驗理論化底過程中，我們隻能讓理論將就經驗，不能讓經驗將就理論。這一點非常之重要。我們情願委曲理論以求經驗底圓融，不能委曲經驗以求理論底一致。在知識經驗中，就心理上的原始或基本著想，“有外物”這一命題和“有官覺”這一命題至少同樣地給我們以真實感。這兩命題都是知識論所需要的。不承認有官覺，則知識論無從說起，不承認有外物，則經驗不能圓融。知識論所需要的別的命題當然很多，但是，我們不必一一討論。下條隻就這兩命題作一簡單的比較。

5.兩命題底比較。以上兩命題可以從種種方麵比較。就本能的信仰說，這兩命題都是本能的信仰。我們雖然可以用本能的信仰批評本能的信仰，然而隻要我們承認它們都是知識論所需要的，我們不能顧此失彼或顧彼失此。就心理上的原始或基本說，這兩命題都是在心理上原始的或基本的。假如我們回到樸素的經驗，我們會承認這一點。在知識論上的確有人要推論到或建立外物之有，因為他們已經接受了唯主方式，而他們接受了唯主方式，部分地因為他們以官覺者自居而忘記了他們同時也是外物。在唯主學說底條理上“有外物”這一命題的確不原始或不基本，但這與我們所談的無關。就可以證實說，這兩命題同樣地可以證實，這當然不是說它們可以同樣地證實。假如我們認為真與可以證實相等，這兩命題既都可以證實，它們也都真。就證實了或沒有證實說，這兩命題也同樣。假如我們以官覺去證官覺為證實，我們也可以用外物去證實外物，假如我們不承認以外物去證外物為證實，我們也不能以官覺去證實官覺。這兩命題或者都證實了或者都沒有證實。總而言之，這兩命題在各方麵看來都有同樣的情形。假如我們有理由接受“有官覺”這一命題，我們也有理由接受“有外物”這一命題，假如我們放棄後一命題，我們根據同樣的理由也得放棄前一命題。但是在知識論這兩命題沒有得到同等的待遇。

6.兩命題表麵上底不同點。以上表示這兩命題雖然就種種方麵說同樣，然而它們沒有得到同樣的待遇。其所以得不到同樣的待遇者，因為就某一點說，表麵上它們不同樣。它們都是心理上原始的或基本的命題。假如我們持上章所談的accusational態度（非難的態度。——編者注），以無可懷疑為原則，這兩命題就不大一樣了。我們雖不能證實“有外物”這一命題為假，我們也沒有法子表示它不得不真。可見心理上的原始似乎不必是心理上的無可懷疑。“有官覺”或“有官覺內容”，例如“我見此色”或“此時此地此色”在表麵上似乎不隻是心理上原始或基本而已。假如主觀者狃於主觀的立場，他底視聽見聞是他自己拿它沒有辦法的事。假如他再以無可懷疑為接受命題底原則，他自己拿它沒有辦法的命題就成為無可懷疑的命題。“有外物”這一命題似乎沒有這心理上無可懷疑的情形。可是這心理上的無可懷疑隻是一種表麵上的情形而已。站在官覺底立場上，讓外物與官覺分家，當然可以懷疑外物而不能懷疑官覺。認醒為夢，則官覺底證據不相幹，官覺底證據不相幹，又何以證實官覺之有。不站在邏輯底立場，邏輯底強迫性根本沒有效力。無可懷疑是相對於立場而說的，以外物之有為立場，外物之有也是無可懷疑的。不站在任何立場上根本沒有無可懷疑的命題，而站在任何一立場上總有該立場上無可懷疑的命題。就知識論說，我們雖不能不站在官覺底立場上，然而不能隻站在官覺者底立場上。果然隻站在官覺者底立場上，則外物得不到，獨立於知識者底事實既不能產生，則真理底尊嚴及其原動力也就取消了。假如我們根據樸素的經驗，老老實實地同時承認外物與官覺，即令我們以心理上的無可懷疑為標準去接受或淘汰命題，“有外物”和“有官覺”仍應該有同樣的待遇。

B.無可懷疑

1.所謂“心理上的無可懷疑”。上段（6）條已經談到心理上的無可懷疑，這總牽扯到無可懷疑。無可懷疑本身成一問題，需要專段討論。頭一點我們要表示所謂“心理上的無可懷疑”實在是不通的名詞。上麵曾表示無可懷疑是相對於立場而說的；在官覺底立場上我們不能懷疑官覺，不在官覺底立場上，即令我們事實上在官覺中我們仍然可以懷疑官覺，官覺所有的心理上的無可懷疑隻能在官覺底立場上得到，可見這無可懷疑不是心理的；因為不在官覺底立場上，懷疑者雖仍有心理作用，然而沒有對於官覺所有的無可懷疑。其所以站在官覺底立場上對於官覺有無可懷疑者，因為既承認官覺之有，不能又懷疑官覺之有。這無可懷疑仍隻是邏輯的。邏輯上的無可懷疑當然牽扯到承認邏輯或以邏輯為立場；不然的話連這邏輯上的無可懷疑也得不到。本書並不主張放棄邏輯，隻表示邏輯上的無可懷疑仍然隻能在邏輯上得到。邏輯底立場既然保留，邏輯上的無可懷疑決不至於淘汰。我們不討論放棄邏輯這一“可能”（在邏輯底立場上它不是一可能）。我們隻討論邏輯底立場和邏輯上的無可懷疑與知識論底關係。

2.邏輯立場與知識論。本書所討論的知識論是平凡的知識論，是承認有知識，以知識為對象而求理解的知識論。別的知識論是否需要邏輯立場我們不討論。有些哲學家輕於放棄邏輯，勇於放棄邏輯，這辦法本書不敢讚成。知識論既理解知識，當然不能不站在邏輯底立場去求理解。上章曾討論命題底相幹性，並且似乎曾說邏輯命題與知識論不相幹。邏輯命題有兩方麵的情形：一是把它視為前提，一是把它視為推論底方式。把邏輯視為前提，除邏輯學或邏輯係統外，它與任何學問都不相幹。上章說邏輯命題與知識論不相幹，是說以邏輯命題為前提，我們推論不到任何與知識論相幹的命題。可是邏輯命題不隻是可以用之以為前提而已，它底大用處還是推論底方式，把邏輯命題視為推論底方式，它與任何學問都相幹，對知識論當然也相幹。知識論既要理解知識，當然有推論；既有推論當然逃不出邏輯底立場，既逃不出邏輯立場，當然得接受邏輯上的無可懷疑。站在邏輯與官覺兩立場上，官覺之有的確有一種無可懷疑的情形，我們名之為“心理上的無可懷疑”，也沒有多大的關係。但是，單就邏輯底立場說，它並不強迫我們接受官覺底立場，更不強迫我們單單地接受官覺或官覺者底立場。單就邏輯底立場說，官覺之有並不是無可懷疑的，即在官覺中我們仍可以懷疑我們在官覺。我們在這裏並不主張放棄官覺立場——官覺立場我們不能放棄——，我們所要表示的“有官覺”這一命題所有的無可懷疑隻能在邏輯與官覺兩立場上方能得到。以後我們還要表示邏輯立場不但不強迫我們單單地接受官覺者底立場，也不強迫我們放棄“有外物”底立場。

3.邏輯上的無可懷疑無積極性。上麵曾說邏輯立場並不強迫我們接受官覺立場。其所以如此者因為邏輯立場完全是中立的。要表示這中立性，我們一方麵要表示邏輯上無可懷疑底無積極性，另一方麵要表示其它立場底有積極性。頭一方麵的情形我們雖然已經提出，然而在這裏我們不妨重複地說一下。邏輯命題是分別地承認所有的可能底命題；這就是說在任何可能之下，它都是“真”的，這也就是說它不表示或肯定任何一可能。事實總是可能中之一可能而不同時是其它的可能；邏輯命題既然不肯定或表示任何一可能，當然也不肯定或表示任何事實。這就是所謂邏輯命題底無積極性。因為它沒有積極性，它才無往而不真，因為它無往而不真，它才毫無可以懷疑之處。邏輯上的無可懷疑和邏輯命題底沒有積極性是分不開的。不站在邏輯底立場上當然無所謂無可懷疑；和一個法西斯的巡警談邏輯，他可以打你一棍，踢你一腳。在邏輯底立場上，邏輯上的無可懷疑的確是避免不了的。它雖然是避免不了的，然而它毫無積極性；有積極性的命題總不是無可懷疑的。

4.綜合命題底有積極性。上段所談的命題是綜合命題。綜合命題都是有積極性的：單就邏輯底立場說，它總是可以懷疑的。上麵曾經說過以邏輯命題為前提，它與知識論不相幹，其所以不相幹者因為由這樣的命題所推出的命題雖然是無可懷疑的，然而是沒有積極性的，這也就是說它們都不是綜合命題。知識論所需要的前提是綜合命題。上段（3）條所提出如“有官覺”“有外物”都是綜合命題，這樣的命題既不能由邏輯命題推論出來，當然也得不到邏輯命題所有的無可懷疑。接受一立場是有積極性的，即接受邏輯這一立場也是有積極性的。邏輯命題既沒有積極性，它當然不至於強迫我們接受任何的立場。就邏輯立場說，其它立場底選擇是自由的，平等的，不必然的，無強迫性的。有官覺底立場固然可以選擇，有外物這一立場也可以選擇。邏輯上的無可懷疑並不能幫助我們選擇一立場，也不能使我們接受或拒絕一綜合命題。不選擇官覺底立場，“有官覺”這一命題即在心理上也不是無可懷疑的；不選擇外物底立場，“有外物”這一命題即在心理上也不是無可懷疑的。邏輯底立場既不強迫我們單獨地選擇官覺這一立場，也不強迫我們放棄外物這一立場。邏輯立場對於其他立場底選擇是守中立的，邏輯命題雖然無可懷疑，然而對於綜合命題底接受與否也是守中立的。單就邏輯立場說“有外物”和“有官覺”這兩命題也是應該有同等待遇的。A段已經表示就本能信仰說，就心理上的原始說，就可以證實說，就證實說，這兩命題應該有同等待遇。果然給它們以同等待遇，知識論不至於接受唯主方式以為出發方式。唯主方式不是在邏輯立場上為邏輯命題所強迫而接受的，唯主方式底接受另有緣故。在上章我們表示知識論很自然地從官覺出發，但是單從官覺者或單從官覺內容出發不見得那麽自然，把它視為“自然”也免不了有別的理由。

C.無可懷疑原則與自我中心觀

1.求不敗之地不是選擇唯主方式底理由。上章提到知識論者總想求不敗之地，因此以無可懷疑為原則去接受命題。這要求很可諒解，也可以說是很好的要求。可是，不敗之地總是相對的。假如政治清明，法院靠得住，法官公正，一個人可以在法律上求不敗之地。一個人持躬端正、專心修養，他可在道德上求不敗之地。不敗之地總是在許多假設條件及事實底湊合中才能求，才能得的。在思想上求不敗之地也牽扯到假設條件等等。假如我們不承認任何假設，不接受任何條件，我們根本無從求不敗之地，當然也得不到不敗之地。上麵已經表示立場底選擇是有積極性的，是自由的，平等的，不必然的，無強迫性的。這就是說立場底選擇沒有不敗的根據。立場選了之後，確有不敗的思想或不敗的命題；例如站在邏輯底立場上，我們的確有邏輯上無可懷疑的命題。選擇一立場既沒有不敗的根據，我們不能以求不敗之地為理由去選擇唯主學說或唯主的出發方式。選擇唯主方式沒有不敗的理由。

2.官覺立場與唯主方式。上麵時常提到官覺立場和唯主方式。讀者或許以為它們是一件事。它們不是一件事。本書讚成官覺立場。在上章我們曾表示知識論很自然地從官覺說起，並且很費了一點工夫表示我們不能從各不同的覺中去找官覺，我們隻能在官覺底立場去討論官覺。官覺論須以官覺為中心。可是官覺不隻是人類底官覺，即就人類底官覺而論，官覺也不隻是主觀的，即就主觀的官覺而論，官覺有內容有對象，主觀的官覺也不隻有內容而已。官覺立場不限製到主觀官覺者或官覺內容，把觀點限製到主觀的官覺者或官覺內容才是唯主方式。我們沒有不敗的或必然的理由讓我們選擇官覺立場，也沒有不敗的或必然的理由讓我們接受唯主方式；就這一點說，這立場和這方式有同樣的情形。除此之外，它們底分別很大。選擇官覺底立場，我們仍可以有獨立存在的外物，獨立存在的他人；接受唯主方式，獨立存在的外物和他人都成為嚴重的困難。一方麵我們沒有不敗的或必然的理由讓我們接受唯主方式，另一方麵這方式又有嚴重的困難，為甚麽有人堅持這出發方式呢？

3.人類中心觀和自我中心觀。西洋人底思想大都是以人類為中心觀的。對於他們不但人為萬物之靈，而且差不多人為萬物之主。基督教底思想之一是上帝造人以他自己為模型。大多數的人似乎沒有想到這說法實在對不起上帝。其所以如此者因為他們很自然地以人類為中心，他們底觀點總是人類底觀點。就知識論說，以人類為中心則知識論也是人類中心觀的知識。假如知識論是研究知識底理底學問，知識論似乎不應該限於人類底知識。理既是普遍的，則知識底理不隻是人類底知識底理而已。別的類底知識，假如有的話，也有同樣的理。知識論底題材雖然難免不取自人類底經驗，然而立論總不應該限於人類。有人類中心觀的人不但有人類中心觀，有時還有自我中心觀。前者把人類從萬物中提出，後者把自己從人類中提出。基督教革命之後，這看法更是容易維持。個人和上帝底直接交通恢複以後，關於個人的感覺或思想，事實上他自己是權威。自我中心觀和求無可懷疑或不敗之地有互為因果底情形。個人既是他自己底感覺或思想底權威，不敗之地或無可懷疑隻有在自己底感覺或思想上才可以得到。有自我中心觀，一個人底思想會求諸內而不求諸外，求諸外總容易懷疑；求無可懷疑或不敗之地也會加強自我中心觀。知識論不但是以人類為中心的知識論而且有時還是以自我為中心的知識論。上章所論的唯主方式就是以自我為中心的方式，唯主學說就是以自我為中心的學說。

4.自我中心觀底官覺立場。在上章第一節我們曾表示知識論會自然地以官覺為出發題材。在上章第二節我們又表示論官覺當有官覺中心觀，我們不能在不同的覺中去找官覺。上章第三節又表示以無可懷疑為接受命題底原則，出發方式就成為唯主的出發方式。本章一節及本節都表示立場底選擇沒有必然性或無可懷疑性，就不敗之地說，它也沒有不敗的理由。本書雖讚成選擇官覺立場，然而承認選擇此立場並沒有必然的或不敗的理由。選擇官覺立場既沒有必然的或不敗的理由，選擇唯主方式當然也沒有；因為唯主方式隻是限於主觀官覺者或官覺內容底立場而已。限於主觀官覺者或官覺內容底立場就是自我中心觀底官覺立場。單就表麵上的情形說，自我中心觀底官覺立場似乎有無可懷疑的出發方式，它以官覺為出發題材，以無可懷疑為接受命題底原則；其實就立場底選擇說，它根本沒有無可懷疑的理由，立場選擇之後“心理上”無可懷疑的綜合命題才出現。自我中心觀無形地很自然地成為選擇這一立場底理由。

總而言之，知識論所需要的近乎前提式的命題都是綜合命題，都是有積極性的命題。綜合命題或有積極性的命題根本沒有無可懷疑性。不在邏輯底立場上，連邏輯上的無可懷疑都沒有，單在邏輯立場上，“我思”不是一無可懷疑的命題，在邏輯和自我中心觀底思想兩立場上，“我思”才成為拿來沒有辦法而隻得承認的命題。主要點在自我中心觀。把自我中心觀引用到思想上去，“我思”成為心理上無可懷疑的命題，把自我中心觀引用到官覺上去，主觀官覺者底官覺內容成為心理上無可懷疑的現象。本來應該受同等待遇的命題如“有官覺”“有外物”在自我中心底立場上就得不到同等的待遇了。

D.人類中心觀和自我中心觀底不妥處

1.人類中心觀在哲學上底不妥處。這裏所謂哲學是普通哲學係底各部門底學問聯合起來的全體學說或思想。如此說法的哲學總有一部分是從前所謂“明天人之際”底思想，人類中心觀在別的方麵似乎有好處。但是就宇宙論說，它非常之不妥。上麵曾說人底形象和上帝底同樣這一思想對不起上帝。不要“上帝”這一概念則已，果然相信上帝就得讓它達到理想的崇高尊嚴至善至美……等等底極限。如果它底形象和人底同樣，它底性質豈不又都取消了。有些人喜歡談天演，可是同時似乎又以為天演在人類上打住了。其所以不自覺地如此看法者，因為他們有人類中心觀。果然天演在人類上打住，豈不對不起宇宙洪流！難道宇宙洪流如此貧乏？這還隻是就態度說，假如我們從哲學底通否著想，人類中心觀更是要不得。以人類為中心，哲學總說不通。哲學雖不是求科學或曆史學底真理底學問，然而總不能違背別的學問所發現的真理。就自然史說，人類是近多少萬年才出現的動物，人類底聰明也許空前，但是從自然史底觀點說，它決不至於絕後。天地也是老在變化的。在多少年前地球是人類所不能生存的地方，在多少年後它也許會回到一種景況使人類不能繼續生存。人類中心觀在天文在地理在地質學總是說不通的，在這許多方麵說不通的思想在哲學也站不住腳。

2.人類中心觀在知識論底不妥處。我們已經表示過好幾次知識論是研究知識底理底學問。理總是普遍的，知識底理也是。它決不能限製到人類底知識底理，雖然人類底知識底理也是知識底理。把知識論底對象限到人類底知識底“理”，知識論就不是普遍的知識論。如此看法的知識論也許隻是自然史上某一階段（即有人類的那一階段）底普通情形之一而已，和清朝人有發辮一樣。我們所要的是普遍的知識論，所談的官覺者與知識者不限於人類，如果x類在已往或現在或將來有知識，則x類也是官覺者或知識者，它們底知識和人類底是同樣的知識。就取材說，這樣的知識論從是人的知識論者著想，不得不從人類經驗取材，也不妨從人類底經驗取材；但是，就立論說，這樣的知識論不必單從人類底經驗立論，也不能單從人類底經驗立論。我們既然可以引用抽象這一工具由特殊的事物而得到普遍，我們也可以由人類底知識經驗而得到普遍的知識經驗。這表示我們不必單從人類底經驗立論。假如我們單從人類底經驗立論，則所謂知識經驗者既隻隨人類底生而生隨人類底滅而滅，所謂知識底“理”不過是自然史中某一階段底普通情形而已。這表示我們不能單從人類底經驗立論。本書既不讚成以人類為中心的哲學，也不讚成以人類為中心的知識論。

3.自我中心觀底不妥處。本書雖不讚成人類中心觀，然而承認人類中心觀在某些方麵有好處。它比較地不容易產生人類自卑的心理疙疸，比較地容易使人要求修改現實利用自然，比較地容易使人勇於前進，改善人類底生活狀況，比較地不至於讓自然征服人類。西方人比較地富於人類中心觀，在修改環境這一點上他們底成就比東方人底來得大多了。自我中心觀在藝術方麵也許有好處，也許它是創作底最基本的原動力，可是在哲學上它似乎更是一不妥的思想。別的不說，從法律道德和群己關係說，自我中心觀底毛病很大。有些有自我中心觀的人也許是普通所謂很有“意思”的，但是我們不能因此抹殺自我中心觀這一思想底毛病。有自我中心觀的人也許討厭他們底自我中心觀，他們不必有以自我為中心的哲學。我們所要表示的隻是自我中心觀的哲學要不得。自我中心觀對於藝術底創作即令有好處，而自我中心這一思想對於美學沒有同樣的好處；自我中心觀對事業底成功也許有很大的幫助，而自我中心這一思想對於哲學沒有同樣的貢獻。

4.自我中心觀在知識論底不妥處。自我中心觀對於知識論的不妥處本書似乎已經有充分的表示。知識本來是對於外物的知識，有官覺和有外物這兩命題本來應該有同等的待遇，這兩立場也應該有同等的待遇。無論就本能的信仰說，或就真假說，或就心理上的原始或基本說，或就證實說，或就可以證實說，這兩命題或這兩立場都應該有同等待遇。這兩命題都是可以懷疑的，這兩立場都沒有必然的理由使我們去接受的，就這一點說，它們也應該有同等的待遇，其所以它們得不到同等的待遇者因為有些知識論家有自我中心觀的先入之見。有自我中心觀先入之見，官覺立場就成為主觀官覺者或官覺內容這一立場。在這一立場上唯主方式就成為無可懷疑的出發方式。上章已經表示過這方式底缺點。就本書底立場說，這些缺點就是自我中心觀在知識論底不妥處。

本書所讚成的知識論既然是理解知識底理底學問，我們對於它有兩個非常之基本的要求。一個要求是理論能夠維持真正感，另一個要求是理論底對象能夠維持實在感。在下節我們討論知識論者底要求。