A.所謂先天先驗
1.不論Innate idea問題。意念有所謂先天後天，先驗後驗問題。在某一時期，意念也有所謂Innate與否底問題。我們這裏所談的先天先驗，與所謂Innate是兩件事，它們根本不是一個問題。本節所要討論的，是前者而不是後者。Innate idea這一學說，經洛克討論之後，已經不成為一哲學問題。這說法是主張有與生俱來的意念。本書既不預備討論此問題，最好直捷了當地說，沒有這樣的意念。可是，這問題底發生，不是沒有理由的。理由也許很多，其中之一就是先天先驗的意念底問題。本節不就Innate idea主論，專就先天先驗的意念立論。也許討論先天先驗底問題，也就是部分地討論Innate idea底問題。雖然如此，所謂先天與先驗都沒有與生俱來底意義。至於先後兩字底意義，前此已經談到過，此處不再提。
2.先天先驗與秩序問題。先天先驗之所以發生，是秩序問題底困難所致。秩序問題至少是理由之一。在曆史上，有休謨與康德關於因果的看法，可以表示秩序問題底困難。照原來休謨底看法，因果意念是跟呈現跑的，一方麵這意念無由成立，另一方麵即令成立，而無論何時都可以為呈現所推翻。別的秩序可以不談，即因果上的秩序，休謨也得不到。休謨那樣的經驗主義產生不出秩序來。為求得秩序起見，康德發明先天先驗的意念。有這樣的意念，無論所與如何呈現，它總在這樣意念底格式中，呈現本來就是在這樣的格式中呈現。既然如此，所與總有這樣的意念底秩序。有這樣的意念，我們可以擔保這種秩序之有，並且可以擔保它繼續地有。總而言之，如果我們底意念都是被動地由呈現顯示給我們的，我們所得到的秩序，雖可以表示已往的情形，然而不必不為將來所推翻。這樣的秩序，很可以為將來所推翻。先天先驗的意念不會為將來所推翻（這一點有問題，但我們現在不討論），說它們為將來所推翻，就等於說在將來經驗會打住。本書既不承認所謂“超越的心”，這說法本書不敢讚同。可是，本書雖不讚成這說法，然而本書不因此就取消先驗的意念。
3.先天先驗底分別。從本書著想，我們得分別先天與先驗。我們把先天視為所與之所以為可能底必要條件，如果有先天的形式，這形式是所與之所不能不遵守的。所與不遵守此形式，所與本身就不可能。如果所與本身就不可能，當然無所謂官覺，亦無所謂經驗。所與非遵守此先天形式不可，要遵守此形式，我們才能官覺到它，我們才能有經驗。此形式為必要條件而非充分條件。所與不遵守此先天形式，它本身不可能，可是，它遵守此形式，我們也不見得能夠官覺它，能夠經驗它。先天的形式無所謂來去，因為它是普遍的。它既無所謂來去，當然無所謂與生俱來。如果所謂來是在思議中出現，則先天的形式的確有何時來的問題。但是這不過是思議者何時思到它而已。有的也許早，有的也許晚，而無論早或晚都與理論無關。在思議中出現就是在思議曆程中為顯現。先天的形式底顯現不就是先天的形式。前者雖在某時某地出現而後者根本無所謂出現。先天的形式是知識經驗中的分析成分，而不是單獨地在時間上活動的東西。把它視為後者才有與生俱來或先生而在的問題。在本條我們所注重的是“先天”底意義。我們暫且不談究竟有沒有先天的形式，如果有的話，它是所與底可能底必要條件，不是充分條件。
4.先驗底定義。先驗兩字底意義，我們用以下方式表示。如果我們有某某形式，無論所與以後如何呈現，我們可以用此形式為形成經驗底接受底方式，則此某某形式為先驗的形式。我們也可以暫且不管有沒有這樣的形式，隻顧先驗底意義。照此說法，先天與先驗大不相同。先天是就所與之所以為可能說的，而先驗已經承認所與是可能的。我們可以說，先天的形式擔保所與是可能的，先驗形式擔保經驗是可能的。從這一方麵著想，有先驗形式蘊涵有先天形式，而有先天形式不蘊涵有先驗形式。在（3）（4）兩條，我們用形式兩字而不用意念兩字，當然是有意思的。對於形式，我們可以暫且不管我們得到與否的問題，對於意念總有此問題。就先驗的形式說，我們所注重的是，無論所與以後如何地呈現，隻要我們有先驗的形式，我們總可以利用它以為接受的方式，這當然就是說，無論以後如何如何，隻要我們有先驗的形式，我們總有經驗。對於有官覺能力的個體，先驗形式擔保經驗底繼續。在這裏我們不過介紹所謂先天先驗而已。我們盼望以後的討論，會把這兩意念弄得明白一點。
B.無先天的形成經驗的接受方式
1.沒有先天的形成經驗的接受方式。我們以後會表示有先天的命題與意念。在本段我們要表示，沒有先天的形成經驗的接受方式。也許有人從這一點著想，以為我們底主張是普通所謂經驗派底主張。這也許如此，但究竟如何，我們現在不論。命題和意念不一樣，我們前此已經討論它們底分別，此處不贅。我們在這裏不說意念，而說接受方式，因為我們注意引用到所與上去的意念。說沒有先天的形成經驗的接受方式，就是說沒有先天地能夠引用到所與上而為我們接受所與底方式底意念。先天的接受方式底用處當然是維持秩序。假如經驗，從此以後，即不發生我們所得到的秩序（根據已往所得的），當然不能維持，即令經驗繼續，原來的秩序也不必維持。這裏所謂“不必”就是表示沒有純理論的理由，也許有人以為“時間”、“空間”、“因果”……等等意念或接受方式都可以擔保秩序底維持。其實這些接受方式都不是必然的，它們沒有純理論的理由，擔保所與必如它們底方式去呈現。它們也許可以在事實上擔保，這一點以後也許還會提到，本條所注意的是，它們在純理論上不能擔保。它們既不能在純理上擔保所與必如此呈現，它們當然不是先天的接受方式。如果有先天的方式，這方式是所與之所不能不遵守的。所謂不能不遵守，就是有純理論的理由，表示非遵守不可。（論道書中的“式”不是一形成經驗的接受方式。）
2.用比喻方式表示。我們可以換一方法表示以上的意思。我們可以把所與視為材料，把接受方式視為模形。比喻總有毛病，但是，有時我們也得用它。麵粉揉成之後，我們可以把它擺進方的模形，結果是方的麵包；我們也可以把它擺進長方的模形，其結果是長方的麵包；我們也可以把它擺進圓的模形，其結果是圓的麵包；……等等。麵就相當於所與，而方、長方、圓……等相當於接受方式。麵這樣的材料，有些模形可以去接受，有些模形不能接受。這是從事實說，若從純理論說，是否有一模形為麵所不能不接受的呢？我們會說沒有。以所與為材料，問題一樣，答案也一樣。假如我們以“時間”為接受方式吧！時間總算基本了，然而以時間這一方式去接受所與這材料，隻是實際上我們可以引用此方式去接受所與而已，我們沒有純理論上的理由，說所與非合乎“時間”這一方式底要求不可。這就是說，我們沒有純理論上的理由，擔保時間這一意念或接受方式不落空。這也就是說，我們沒有純理論上的理由，擔保以後有時間。我們不是說時間會打住，我們相信在事實上時間一定是有的，我們隻說，我們沒有純理論上的理由，表示時間“必”不會打住的。這就是說，時間打住不是不可能的。這就是說，所與不“必”“合乎”“時間”這一接受方式底要求或條件。先天的接受方式是所與之所不能不遵守的，既然如此，時間這一接受方式不是先天的，所與不必遵守它底條件。
3.無先天的接受方式。從材料之所不能不遵守的意念著想，有一意念是所與之所不能逃的。這就是論道書中所說的“式”。所與的確不能不遵守“式”底方式或條件。“式”底定義如論道書中所述，我們可以說，我們有純理論上的理由，說所與不但就“式”底範，而且不能不就“式”底範。所與雖不能不就“式”底範，然而與我們底經驗不相幹。所與雖不能逃“式”，然而不因此就不能逃我們底經驗。所與雖不能逃“式”，然而也許它仍可以逃“時”，逃“空”，逃“因果”，逃“關係”，逃“性質”，……果然如此，我們所經驗的世界就沒有了。我們所經驗的這樣的世界雖沒有，而所與仍不能逃“式”。如果有先天的接受方式，“式”就是那樣的接受方式，並且隻有式是那樣的方式。但是式不是一接受方式。
4.消極與積極。意念有消極有積極。“式”這一意念完全是消極的。並且隻有“式”這一意念完全是消極的。別的意念也許有消極成分多，或積極成分少這類的問題，它們決不至於完全是消極的。隻有“式”是如此完全消極的，“式”無內外，無固形。它無內外，所以無論所與如何，它逃不出“式”底範圍。假如“式”有內外，則所與就可以逃到它底外麵。它無固形，所以無論如何，所與沒有法子拒絕“式”。照“式”底定義，根本沒有“非式”，如果有的話，所與就可以逃入“非式”。凡此種種都可以表示“式”完全是消極的。並且我們可以說，因為它是消極的，所以所與不能不就它底範。“式”的確是先天的意念。問題是接受方式。它既是先天的意念，當然也是先天的接受方式。可是，接受方式不但是方式而且是接受。“式”這一方式雖是一接受方式，然而我們不能以此方式去接受所與，而形成我們底經驗。我們雖可以用此方式去接受所與，然而我們不因此接受而得到經驗。我們不因此而有經驗，因為我們不能因此而從所與中有所得。既無所得，當然不能還治。無所得而又不能還治，就是沒有經驗。何以無所得呢？因為“式”完全是消極的。
5.先天與積極兩不相容。意念底先天，是意念底積極性，是兩不相容的。意念有積極性，則所與可以不遵守意念底要求，而逃出意念範圍之外。這等於說，意念有積極性，則意念不是先天的。是先天的意念，一定也是完全消極的。可是，完全消極的意念雖可以引用，然而引用之後，我們毫無經驗，因為我們毫無所得。要我們有所得，我們底接受方式非有積極性不可。隻有有積極性的意念才能擔保經驗底繼續，才能擔保秩序底保存。我們對於先天意念底興趣在保存秩序。保存秩序本身就是積極的。我們對於先天的意念底要求是要它積極。可是，真正先天的意念如“式”不能積極，此所以它能是先天的。有積極性的意念例如“時間”就不是先天的，並且因為它積極，這就是說，它有內外，有固形，有非時間，所以所與不必就它底範，所以因此它不是先天的，總而言之，我們沒有先天的而又能維持秩序的意念。二者根本不能得兼。照本書底看法，二者得兼底說法是不通的說法。請注意，我們這裏不是說沒有先天的意念，我們說有這樣的意念；我們不是說秩序無法維持，我們說秩序本來是有的；我們所要表示的是，維持秩序的不是先天的意念，先天的意念不能維持秩序。下段我們要表示有先驗的意念，那些意念不是純理論上所與之所不能逃的。可是，它們也許可以擔保秩序底維持。
C.意念底先驗性
1.意念底後驗性。照我們底說法，意念總有兩方麵，一是摹狀，一是規律。就摹狀說，意念總是後驗的。至少從我們得到意念底方法著想，或者從我們盼望它能繼續引用這一方麵著想，我們要說它是得自所與之所呈現的。既然它是得自所與之所呈現的，它當然有後驗性。這一點，前此論摹狀時所舉的例，似乎都可以表示。所謂“橘紅或橘黃”，就我們得此意念底方法說，是得自x，y，z之所呈現，而就這一方麵說，這意念可以說是有後驗性。請注意，我們這裏說的，不是說這意念是後驗的，我們說它有後驗性，這就是說，就摹狀說，它是有後驗性的。意念底後驗性非常之重要，我們在本書既然注意到後驗性底重要，我們的確可以說是注意到經驗主義者一部分的主張。本條所談的後驗底“驗”字，是普通所謂經驗，而不是本書所謂經驗，照本書底說法，所謂經驗不僅是得自所與而且是還治所與。還治所與不隻是意念底摹狀所能辦到的。
2.意念底先驗性。可是，意念不隻是摹狀，而且是規律。就規律這一方麵著想，意念有先驗性。規律是以意念底所謂為接受辦法。此辦法不隨所與底變更而有所變更，此所以它是辦法，不然的話，它就不是辦法了。此辦法無論何時都可以引用。我們已經說過沒有不能引用的意念。可是，我們隻說無論何時都可以引用而已，我們不說無論何時都用，我們用與不用當然是另一問題。我們在不同的場合之下應該用或不應該用當然更是另一問題。說無論何時都可以引用，就是說，無論以後的所與如何地呈現，我們底辦法總是辦法。好象一國底法律說“殺人者死”，即令在該國十年之內或百年之內沒有人殺人而該法律仍為法律一樣。我們已經表示過，意念雖無所謂變更，而我們對於它有取舍。我們舍一意念就是取消一辦法，取一意念就是決定一辦法。這辦法先於以後而有效。這就是說，無論所與以後如何呈現，我們底辦法已經決定了。這就是意念底先驗性。請注意這也不是說意念都是先驗的。
3.先驗與後驗不能分。摹狀與規律既然是二者不能分開的，後驗性與先驗性也是二者不能分開的。隻有後驗性，意念毫無用處，隻有先驗性，意念也毫無用處，如果意念隻有後驗性，則摹狀時的情景也許是活潑潑地呈現於當前，但是以後如何，我們毫無辦法。休謨底哲學說不通，因為他隻承認意念底後驗性，結果是他對於許多的問題毫無辦法。如果意念隻有先驗性，則我們底意念可以完全是空中樓閣，我們雖有一大堆的接受所與底辦法，然而也許根本就沒有引用這些辦法底機會。這些辦法都可以象束之高閣的法律。總而言之，如果意念隻有後驗性，它可以實而無效，如果隻有先驗性，意念可以完全是空的。無論是二者之中任何一情形，我們對於新所與之來都隻好瞠目結舌。要意念不空而又實在地引用，我們非要求它既有後驗性而又有先驗性不可。
4.意念是二者底綜合。根據上麵底討論，我們一方麵不承認 Innate ideas。意念本身無所謂來往。就意念顯現在思議曆程中出現說，它有所謂來往，但是，官覺者既不生而有思議，即意念顯現也不與生俱來。另一方麵我們也沒有“空白的心”（talula rasa）被動地讓所與去印花紋。如果我們讓所與印花紋，印了一次之後，馬上要擦去預備下一次再印，不然的話，下一次的所與既沒有地方印花紋，對於官覺者就毫無影響了。意念總是普遍的，想起它雖在某時某地，得到它雖在某時某地，而它本身無所謂在某時某地。意念（除式外）總是摹狀，所以總有後驗性，它總是規律，所以它總有先驗性。有意念者得到意念的官覺者不能完全主動，也不能完全被動，既不被動地等意念來，也不主動地亂用意念。引用意念就受意念底約束。
D.完全變更與先驗底意念
1.完全變更這一假設。意念無所謂不能用，上麵已經說過。可是，意念可以不用。在我現在這間房子裏，我可以用“床”意念，可以用“書桌”意念，可以用“竹床”意念、“臉盆”意念，……去接受這間房子裏麵底所與，但是，如果主人把這間房子用處改變，把它改為休息室，也許我得用“圓椅”、“靠背椅”、“象棋”……等等去接受更改後的房子裏底所與，而“床”、“書桌”、“竹床”、“臉盆”……等意念就不用了。這些意念雖不用，然而不是不能引用。它們雖可以引用，然而可以不引用。我們可以假設在t1時，我們有一套意念，有些引用，有些不引用。我們可以假設世界在tn時完全變了，所謂完全變了，是說在tn時，我們所有的意念，除式外，沒有一個引用的。或者說，所有的意念，除式外，都是空的。這裏所假設的是完全變了，不是完全的變；二者底分別理論上沒有多大的問題。同時如果從前的意念，除式外，有一引用，則世界沒有完全地變。
2.這假設不是不可能的。對於上麵這一假設，我們有兩方麵的討論。一是從純理論著想。我們沒有純理論上的理由，表示完全的變是不可能的。這其實就是B段底討論所要表示的。我們說，沒有先天的形成經驗的接受方式，這就是說，任何可以形成經驗的接受方式，所與都可以與它底所謂或條件不符，因此我們可以根本沒有引用這意念的機會，說所與可以與它底所謂或條件不符，就是說，沒有純理論上的理由，使所與不能不遵守這意念之所謂或條件。“式”是所與所不能不遵守的，但是，所與雖不能不遵守“式”，然而遵守了“式”之後，並不因此形成我們底經驗。其它的接受方式都是所與所不必遵守的，既然如此，這些意念都可以是空的。世界雖不能變到不遵守“式”，然而可以變到不遵守任何其它底意念。果然變到不遵守任何其它的意念，這就是以上的假設現實了。所以我們說，沒有純理論上的理由，表示（1）條所假設的完全的變是不可能的。請注意這是從純理論著想。
3.新意念底產生。另一方麵是從意念底先驗性著想。從這一方麵著想，我們對於完全的變仍有辦法。在心理上我們也許有困難，也許會驚異，也許會不知所措手足，可是，在意念上我們不至於毫無辦法。最初我們會用一種負的辦法。假如在tl時，引用的意念為φ，ψ，λ……等等，在世界完全變了之後，我們會說這“不”是φ，ψ，λ……等等。除開心理上的困難之外，我們不至於毫無辦法。假如我們不讓心理上的困難克服我們底理智上的要求，我們會從負的接受起，進而入於正的意念上的安排。我們也許會先給我們所特別注意的x，y，z起名字，我們會把它翻來複去，彼此互相比較，我們會得一套新的意念，而這一套的意念或新得的意念也摹狀也規律。假如新得的意念是A，B，C……等等，這些意念當然仍遵守邏輯。我們仍然根據邏輯去思議，仍然根據所與去摹狀，也仍然根據規律去還治所與，而A，B，C……也慢慢地成一圖案。此意念圖案在tn以後，與tl以前的意念圖案一樣摹狀所與，規律所與。從前的意念雖沒有用，然而並沒有因此放棄。現在又加上一套意念，我們在意念上當然比從前豐富的多。同時以後治變的能力也愈大。從意念底先驗性著想，我們不放棄我們因世界完全變更而不引用的意念，這些意念依然保存，並且如果世界變到tl時底狀態，這些意念依然引用。意念底先驗性底妙用，或規律成分底妙用，就在無論所與如何逆來，我們在意念上總可以順受。就是所與逆來底程度到世界完全變了底程度，我們依然可以順受，並且因順受而增加我們底意念底數目以及治變底能力。
4.（1）條底假設不會現實。可是，（1）條底假設在事實上不會有的。在（2）條我們不過表示在純理論上可以有而已，在（3）條我們表示即令那假設實現，我們也有辦法。本條要表示（1）條底假設根本不會現實。這當然不是說，世界不會變。世界無時不在變。變也許有多有少有慢有快。少而慢的變，不至於給我們以任何困難問題，即在意念上的應付，我們也不至於感覺到麻煩。這樣的問題，我們根本不討論，在理論上，這些問題不會顯示甚麽。我們所以作（1）條底假設者，一方麵我們要表示，我們在那假設的情形之下，不至於毫無辦法。我們現在要表示，那假設不會成立的。雖然我們在（1）條說，除“式”外，所有的意念都是可以成空的意念，然而這些意念不會都成空的。請注意，我們隻假設世界完全變了，世界可以完全變了，然而時間不會打住。我們隻說時間不會打住，不說時間不能打住。從純理論上著想，時間可以打住，可是雖可以打住，然而不會打住。這一點在以下某一章有詳細的討論。現在不談。其實不隻“時間”這一意念不會成空，許多別的意念也不會成空。不僅如此，原是空的意念也不會因此假設而成空。例如（3）條所說的負的接受方式。這些不會成空的意念，我們叫作先驗的意念。先驗的意念不隻是有先驗性而已。它們無論何時都可以引用，並且引用之後形成我們底經驗。這些意念是治變底主力工具。無論世界如何變，它不會變到這些先驗的意念成空，此所以它也不會變到我們毫無辦法。先驗的意念或先驗的形成經驗的接受方式是有的，而這些意念或接受方式，的確盡維持秩序底責任。它們雖不能在純理論上擔保經驗底繼續維持，然而在事實上它們的確可以擔保。