羅什所傳係統,分出二宗:曰禪宗,曰天台宗;前既言之矣。禪宗開自菩提達磨,人所共信;但禪之發達,與羅什係統,所關甚密,殆無可疑。然則達磨與禪,有何關係?達磨之傳不詳,難於證明。若禪宗之傳燈,為慧可僧璨,此說全非虛偽,則達磨所傳,恐與南禪有關;不過僅據二入四行之說,所關若何?未易明了。證諸史乘,達磨事跡可征信者,殆亦不外乎二入四行之說。達磨圓寂之後,百七八十年間,道宣律師編《續高僧傳》時,所搜集之史料,亦僅此二入四行之說而已。此二入四行,題日“菩提達磨略辨大乘入道四行”;曇琳著有小序,載在《景德傳燈錄》;曇琳不詳何人,因序稱弟子曇琳,故知其為達磨弟子。由此觀之:達磨事跡,當以道宣律師所傳者為最古;道宣律師之所傳,或即本諸曇琳之小序耶?《傳法正宗記》辨之曰:“縱曇琳誠得於達磨,亦恐祖師當時,且隨其機而方便雲耳。”然據曇琳之序所稱,則此二入四行,達磨傳於其弟子道育、慧可,故不能謂為方便之說。其序文曰:“於時有道育、慧可,此二沙門,年雖後生,俊誌高遠。幸逢法師,事之數栽,虔恭諮啟善蒙師意。法師感其精誠,誨以真道。”並舉四行之例於其次,所雲二入四行之本末,可謂詳矣。反之,競傳為達磨禪,實出於羅什係統者,當推保誌、傳大士,此二人在梁武帝時,唱為別調,殊與達磨無關:證諸此種事實,寧以南禪屬於羅什係統,較為允當。
羅什所傳佛教,決非如後人之所揣測,謂為偏於空宗者;於其所譯《法華經》,可以知之。其所傳佛教來於南方,一方以傾向於空的狀況,遂成禪宗;一方以中道之旨,化成天台宗;亦決非偶然。當是時:尚無三論宗、四論宗名稱;專說羅什傳譯之空者,則有《三論》播於南方;不僅說空而積極說明中道者,則有《大智度論》行於北方;所謂古來《四論》學者以稱號,似以北方之學者為主;縱謂《三論》為禪宗,《四論》為天台宗,亦非過當。
相傳慧文禪師,由《大智度論》一心中得之文,及《中論》三諦偈,悟中道之理;故慧文禪師為中國天台宗初祖;其事跡雖不詳明,然羅什所傳係統,與天台宗之發達,其關係之密接,於此可知矣。茲列《大智度論》第二十七卷一心中得之文於下:
問曰:“一心中得一切智,一切種智;斷一切煩惱習。今雲何言?以一切智具足得一切種智;以一切種智斷煩惱習。答曰:實一切智一時得;此中為令人信般若波羅密故,次第差別品說。”雲雲。
《大品般若經》文曰:“菩薩摩訶薩,欲得道慧,當習行般若波羅蜜;菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧,當習行般若波羅蜜;欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅蜜;欲以一切智具足一切種智,當習行般若波羅蜜;欲以一切種智斷煩惱習,當習行般若波羅蜜。”以上所引一心中得之文,即釋此經文者也。道智道種智,差別之有智也;一切智,平等之空智也;一切種智,中道之智也;此之謂三智。《大品》之說三智也;先說道種智,次說一切智,後說一切種智;但自實際言之,此三智為一心中一時所證得者;而空假中三者,乃一體圓融,原非假有之次為空,空之次為中也;然所以立此次序者,實為示般若波羅蜜之功德,以興起信仰耳。蓋假智由般若波羅蜜而生,空智由般若波羅蜜而生,中智亦由般若波羅蜜而生;實於一時之際,以一心證得一切之謂也。此文出於《大智度論》第二十七卷;《佛祖統記》謂為出於第三十卷;誤矣。
上列《中論》之三諦偈:其《觀四諦品》中之偈文曰:
因緣所生法,我說即是空;亦為是假名;亦是中道義。此示空假中三者圓融而為一體之文。
《大智度論》、《中論》皆羅什所譯;慧文由此二論,得悟三諦圓融中道之理蓋無可疑。然則慧文其屬於羅什係統者乎?羅什所傳之係統,有南有北,學風自異;南地所傳,稍近消極;北地所傳,頗覺積極。故南地所傳者,為禪宗之根源;北地所傳者,為天台宗之根源;天台宗雖成於南地,實始於北齊之慧文;慧文傳其弟子慧思;慧思由北地巡遊南地,傳於天台大師,遂成天台宗;故天台宗之根源,全出於北地也。考羅什係統;最初傳於南地者,當推竺道生;最初傳於北地者,當推僧肇。僧肇以後,北地係統,無從尋繹,未可確信;然慧文為羅什北地係統之人,可推而知也。世稱慧文無師獨悟;但其事跡,後世無傳,無可征耳。
荊溪大師在《止觀輔行》中,解釋天台大師之《摩訶止觀》;述慧文北朝魏、齊間佛教狀態;舉之於下:
“若準九師,相承所用:第一諱明,多用七方便,恐是小乘七方便耳;自智者已前,未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最,多用融心;性融相融,諸法無礙。第三諱嵩,多用本心;三世本無來去,真性不動。第四諱就,多用寂心。第五諱監,多用了心,能觀一如。第六諱慧,多用踏心;內外中間,心不可得;泯然清淨,五處止心。第七諱文,多用覺心;重觀三昧,滅盡三昧,無間三昧;於一切法,心無分別。第八諱思,多用隨自意安樂行。第九諱,用次第觀,如次第禪門;用不定觀,如六妙門;用圓頓觀,如大止觀。以此觀之:雖雲相承,法門改轉。”雲雲。
以上所列第一之明師,第二之最師,《高僧傳》曰:慧思禪師至鑒最,述其所證,皆蒙隨喜,然則鑒最,其即此最師乎。第三之嵩師,第四之就師,第五之監師,第六之慧師,所說僅此,其傳不明。第七之文師,即慧文;第八之思師,即慧思;第九之師,即智,即天台大師也。(其輔行全文,出於章安所著之《廣百錄》。)北朝魏齊之際,人材輩出,由此可知矣。據《高僧傳》所載,慧文弟子慧思,述其所證於鑒最;又隨就師,就師又為最師弟子;因此可知諸師所生,時世相同;諸師既並世而生,當有互相師資之處。慧文由大論獨悟,故自慧文、慧思以至天台,其間當有師資關係;然則慧文以前,果無師承乎,據慧思從最師就師之說觀之:無師承之說,似未盡然;但無事實可證明耳。
慧文禪師無著述,其與慧思之關係,傳記亦所不載。章安等章安為天台大師弟子,《天台大師別傳》曾載此語。《摩訶止觀》亦言及之。謂一心三觀說(天台宗之特色)自慧思傳於天台大師;若以此言為正,則慧思傳自慧文,與慧文由《大論》獨悟之說,似非全屬無稽。天台之真俗中三諦說,即《三論》之真俗二諦說;而從俗有真空,更進說非有非空之中道耳。現象世界差別之相,森然常存者,曰俗諦有;自實在言之,則離開差別之妄計,當體即空;故曰真諦空;以真俗二諦非有非空之義言之,即《大智度論》、《法華經》所言中道一乘之理;從羅什係統發揮之,遂產出三諦圓融之說,無足異也。若承認真俗二諦不離之關係,則中道思想,自然湧出;故《中論》之三諦偈,啟其端緒,自屬當然;然則慧文、慧思等,自羅什係統,創出三諦圓融之說,為天台宗之根源,可不辨自明矣。世親係統,非不說真俗二諦;然大概說俗諦空,真諦有;俗諦從妄想所計,不得不以為空,真諦從實在而言,不得不以為有;立論方式,視龍樹係統所向為左右;天台宗出自羅什係統,故取真空俗有之義。
慧思俗姓李氏,武津人,北人也;按其《立誓願文》,十五歲出家;二十歲時,大有所感;曆訪齊高齊之諸大禪師,專務修禪。三十四歲,在河南兗州,幾為惡比丘所毒殺,垂死複生;三十九歲,在淮南郢州,被惡僧飲以毒藥;四十歲梁簡文帝大寶元年赴光州,居大蘇山;四十二歲,三度遇險,幾為惡論師所害;翌年,為定州之反對僧侶所苦,幾至絕食。五十四歲陳光大二年六月,率弟子四十餘人往南嶽;居之十年;六十四歲大建六年圓寂。因其曾居南嶽也,故世稱南嶽禪師。
南嶽禪師之書,今存三部:曰《大乘止觀法門》二卷,曰《法華經安樂行義》一卷,曰《諸法無諍三昧法門》二卷。《大乘止觀法門》,較諸其餘二種,部帙稍多,行文立論,俱極優美;揆諸實際,似解釋《起信論》者;以阿梨耶識為中心,論覺不覺之關係,熏習、三性三無性、止觀之區別關係;乃綜合《天台》教觀,與《起信》之說而成者。此書是否出於南嶽禪師之手,殊未敢必;蓋譯《起信論》者,真諦也;與南嶽禪師為同時人;南嶽禪師此時已見《起信論》,而造此釋論,終屬可疑;此書非南嶽禪師所著,先輩已有言之者;然斷此書為《起信論釋論》,其說恐出於唐末證真之《玄義私記》,普寂之《四教儀集注詮要》,於是書成懷疑焉。此書之外,其著述尚存者,《立誓願文》也。世稱《南嶽禪師發願文》。立誓願文中,所謂“我為是等及一切眾生,誓造金字摩訶衍般若波羅蜜一部”;所謂“我當十方六道,普現無量色身,不計劫數,至成菩提;當為十方一切眾生,講說般若波羅蜜”;所謂“願一切十方國土、若有四眾比丘、比丘尼,及餘智者,受持讀誦摩訶般若波羅蜜經;若在山林曠野靜處,城邑聚落,為諸大眾敷揚解說”雲雲。於般若波羅蜜,三致意焉。據上所言,南嶽大師,似首崇般若諸經者。然就《安樂行義》言之,又以《法華經》為重;其說曰:修法華三昧,而得六根淨,當具足四種之妙安樂行四種安樂行雲者,正慧離著安樂行,一也;無輕讚毀安樂行,或名轉諸聲聞令得佛智安樂行,二也;無惱平等安樂行,或名敬善智識安樂行,三也;慈悲接引安樂行,或名夢中具足成就神通智慧佛道涅榘安樂行,四也;其在《法華文句》,則稱身口意誓願之四安樂行;即第一身、第二口、第三意、第四誓願是也;此即四安樂行之說明也。《安樂行義》非全書,現所存者,後半想已亡佚矣。又說明《法華經》蓮華之譬喻曰:
諸水陸華,一華成一果者甚少,墮落不成者甚多,狂華無果可說;一華成一果者,發聲聞心,即有聲聞果;發緣覺心,有緣覺果;不得名菩薩佛果;複次:鈍根菩薩修對治行,次第入道,登初一地,是時不得名為法雲地;地地別修,證非一時,是故不名一華成眾果;法華菩薩即不如此,一心一學,眾果普備;一時具足,非次第入;亦如蓮華一華成眾果,一時具足;是名一乘眾生之義。
觀此:則南嶽禪師,對於《法華經》之思想,可以知矣。然此種思想,乃羅什派所傳之思想,決非南嶽禪師所發明之新見解,羅什弟子中,有以“適化為本應務之門”八字稱般若者,謂之方便教;而獨以《法華》為一乘者,即繼承羅什之思想者也。此事已述於第六章。由此觀之:《般若》、《法華》,南嶽禪師亦未嚴立區別;乃繼承四論派之係統,立於空與中道之間,而調和之者也。其解釋《安樂行》之字義曰:“一切法中,心不動,故曰安;於一切法中,無受陰,故曰樂;自利利他,故曰行。”即謂一切諸法皆空,凡苦樂之法,以及不苦不樂,無論何物,俱不能動其心,是為安樂;自證此安樂,兼使人證之,是為行。
下列諸語,乃示空、中二論未分之思想也;曰:
又複於法無所行者於五陰、十八界、十二因緣中,諸煩惱法,畢竟空故,無心無處;複於禪定解脫法中,無智無心,亦無所行;而觀諸法如實相者,五陰、十八界、十二因緣,皆是真如實性;無本末,無生滅,無煩惱,無解脫,亦不行不分別者,生死涅槃,無一無異,凡夫及佛,無二法界;故不可分別,亦不見不二;故言不行不分別,雲雲。字下點之記號,乃其解釋語,俾讀者易於明了也。
然南嶽禪師以禪為根本,其治《法華經》也,亦依之修法華三昧,即法華禪也。其行分二種:曰無相行,曰有相行;有相行,即一心讀誦《法華經》之謂,此為不由禪定三昧之法;無相行,即行、住、坐、臥、飲食、言語,時常在定之謂,即禪定也;所謂“一切諸法中,心想寂滅,畢竟不生,”即此也,故謂之曰無心想。明乎此理,得四安樂行,得六根淨;所謂“菩薩學法華,具足二種行:一者無相行,二者有相行;無相四安樂,甚深妙禪定;觀察六情根,諸法本來淨”,即此也;又謂“有人求道。受持法華;讀誦修行,觀法性空;知十八界無所有性,得深禪定;具足四種妙安樂行,得六神通;父母所生清淨常眼”,即《法華經》中特尊安樂行品,實以禪定為主;所謂“勤修禪定者,如安樂行品初說”;即此意也。南嶽禪師所著之書,以《諸法無諍三昧法門》,專於說禪。如曰:“夫欲學一切佛法,先持淨戒,勤禪定,得一切佛法諸三昧門,百八三昧,五百陀羅尼及諸解脫;大慈大悲,一切種智;五眼,六神通,三明,八解脫,十力,四無畏,十八不共法,三十二相,八十種好,六波羅蜜,三十七品,四弘大誓願,四無量心,如意神通,四攝法,如是無量佛法功德,一切皆從禪生。”凡此種種:皆禪之異名;蓋禪之功用,變化不居;曰四弘誓願,曰四無量心,曰六波羅蜜,皆以禪為根本;一切佛法,不過論禪之功用而已。由上說觀之:南嶽禪師教義之大要,可概見矣。約言之;南嶽禪師承羅什係統,酌北地四論之流,自開一宗;揆諸實際,固以禪觀為其根本者也。
南嶽禪師以前,佛經中之傑出者,當推《法華經》;其時一心三觀說,尚未顯著也。三諦圓融之談,有謂出自慧文者;南嶽禪師之書,亦未經道及。此等思想,至天台智者大師,始見明確;一般學者,均信一念三千之說,創自天台大師;一心三觀之說,乃天台大師傳自南嶽禪師,而繼承其說者;然研究此等教理發達之關係。僅憑現有諸書,恐未易判明也。
天台宗之集大成者,天台大師智覬也;居天台山之國清寺,世稱天台大師,或謂隋晉王廣所給之稱號;亦名智者大師。十八歲出家,二十三歲,在光州大蘇山,為慧思即南嶽禪師弟子;慧思赴南嶽時,智覬分道往金陵建康。居瓦官寺,傳禪;當是時,金陵高僧,多被屈服;居瓦官寺凡八年,三十八歲,始入天台山;翌年,即至德二年;適陳後主從弟永陽王伯智為東陽浙江金華刺史,招之,乃應其請,往授淨戒禪觀;後因後主之懇請,複自東陽至建康,居靈曜寺;說大教於宮中;以靈曜寺狹隘,移居光宅寺。禎明三年,隋兵滅陳,智覬避亂,巡遊荊湘;緬慧遠遺風,居於廬山;隋秦王楊俊鎮揚州,招之;以道梗,不果往;及晉王名廣後為煬帝代為揚州總管,開皇十一年,招往揚州;翌年,再赴廬山;更至南嶽衡山,訪其師慧思之跡;是年返其故鄉荊州,建玉泉寺,修複十住寺。開皇十五年,晉王自長安還,智覬亦往揚州;居禪眾寺。是年,又赴天台山;十一月圓寂,壽六十。其書今存者如下:
除以上諸書外,今存者,則有《請觀音經疏》(一卷)、(金剛般若經疏》(一卷)、《仁王般若經疏》(五卷)、《維摩經玄疏》(六卷,即《淨名玄疏》)、《維摩經疏》(二十八卷)、《維摩經三觀玄義》(二卷)、《阿彌陀經義記》(一卷)、《菩薩戒經義疏》(一卷)、《法界次第初門》(六卷)、《四教義》(十二卷)、《四念處》(四卷)、《觀心論》(一卷)、《淨土十疑論》(一卷);此外尚有三四部。但上列諸書,非盡出於智覬之手;主要之三大部,固可勿論;如五小部中,除《觀經疏》外,其餘四部《觀經疏》之為偽書前已述之矣。悉為弟子灌頂章安所記;蓋灌頂嚐侍智覬左右,聞其講釋而筆錄之者也。《六妙法門》,乃智覬應陳尚書令毛喜之請而作;《維摩經疏》,乃智覬為煬帝而作此書通稱《維摩廣疏》,一名“《淨名大疏》”,後荊溪節略之為十卷稱之曰《略疏》,《法界次第》,亦傳為智覬所親撰;《佛祖統記》稱《覺意三昧》(一卷)、《方等三昧儀》(一卷)、《法華三昧儀》(一卷)、《小止觀》(一卷),皆智覬所親撰;但前二書,亦傳為灌頂所記;又《佛祖統記》尚載有十七部四十一卷之闕本。
天台大師弟子頗多,傳法者三十二人;得法自行之者約千人:上首弟子,當推章安大師灌頂為第一;灌頂為開創天台宗重要人物;其師所著之書,借其力以成者,居太半焉。灌頂所自著者,則有《大般涅槃經玄義》(二卷)、《大般涅槃經疏》(三十三卷)、《觀心論疏》(五卷)、《天台八教大意》(一卷)等書;且撰《天台大師別傳》;又纂輯天台大師往來文件,名曰《國清百錄》(四卷);此外尚有《廣百錄》,今佚。
天台宗之教義,簡單言之,即三諦圓融、一念三千之謂;其精奧處,則在薈萃自來學者之說,加以判釋;使此道理,充實彌滿;此實天台大師為後世崇仰之特點也。三諦圓融之說,為慧文、慧思之所傳,前已言之矣;試更言其義:一切之現象,自一方麵見之,則為平等;自一方麵見之,則有差別;平等曰空;自其差別之處見之,則曰假;假即差別的存在之條件;此存在之意,非實有實在之謂,乃假有假在之謂也。此空與假,在萬有之二方麵,畢竟不離;言空言假,所觀不同;言空,則所謂假者,即含於裏麵;言假,則假之外,別無所謂空;空即假,假即空;不可偏於空,不可偏於假;名之曰中道。中道,即中之謂;所謂但中,非天台圓教之中道。空之外,假之外,別無中道;空也,假也,中也,畢竟為一體;三即一,一即三;呼之曰三諦圓融。徹見空之智慧,即一切智;假智即道種智;中智,即一切種智;三諦圓融,即三智圓融。因此之故,迷於空諦而不能見者,曰見思之惑;迷於假諦而不能見者,曰塵沙之惑;不能見中道者,曰無明之惑;此三惑:非可一一斷之;即從三諦圓融,頓斷三惑;而三智之妙理,一時獲得矣。
一念三千之觀法,創自天台大師;然亦不外三諦圓融之理。一念三千雲者,即一念具足三千諸法之謂;三千雲者,即包羅一切之謂;以包羅一切,解釋三千,其理究何在耶?蓋世界先有動物狀況之有情物,及其相反之非情物;此有情非情之物,何由造之?曰物與心是;此物與心,佛教謂之五蘊。故分世界為三大部分:曰國土世間非情物;曰眾生世間有情物;曰五蘊世間物心;一切萬物,悉備於此矣。然則此三世間之組合若何?曰:此三世間具有十種之區別;所謂地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛是也;此十種區別,謂之十界。此十界消息相通,殊無畛域;何以言之?地獄雖為餓鬼性,上之可為佛性;畢竟地獄具有其他九界,非終限於地獄一界;其他九界,亦同此理;故謂之十界互具,一界即具十界,十界即為百界,故稱一界曰十如是。地獄界所具之十如是:曰地獄之性;性質曰地獄之相;狀貌曰相性合成之體;曰由體所生之力;作用曰由用所作之業;其招地獄之果報者,曰因,曰緣;由因緣而入地獄者,曰果,曰報;凡此種種,合而為一,具於一界者。曰本末究竟;十界悉具此性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如是;故具於百界之如是,成千如是;此千如是,具於十界;此十界,即由三世間組合而成;故十界為三十界,三十界為三百界,三百界各具十如是,則成三千之數。此三千世界中,含有地獄餓鬼至佛各世界;且含有性質作用有情非情物心等;蓋此一切萬物,固未嚐或離,乃糅為一體,而互相熔融無礙者也。此三千諸法,即空、假、中之謂;三諦圓融,故三千無礙;空即三千,三千即空、假、中之理亦同。此三千諸法,皆渾然具足於吾人之妄念中;此一念妄心外,別無所謂三千諸法;故名之曰一念三千。
天台大師之立此說,實以《法華經》為根據;其所以使《法華經》位置增高者,可由其判教而知之;蓋大師判佛一代之教,分為方法、內容二大部分:其方法名為化儀,內容即化法也。今圖示天台判釋之大要如下:
《華嚴鹿苑》等謂之五時,即由時間而舉佛說教之次序者也;此次序與上之方法一致,唯秘密與不定二方法,《華嚴》、《鹿苑》、《方等》、《搬若》均有之,故可謂之通。秘密雲者,雖同在說法座,聽聞者互不相知之謂;不定雲者,同聽異聞:同一說法,甲聞之以為大乘;乙聞之以為小乘;所聞之法既異,得益亦隨之而異;秘密教雲者;詳言之,即秘密不定教;不定教雲者,即顯露不定教;不定雖兩方所同;但前為秘密,後非秘密,有差異耳。因此之故,五時之性質,分為兼、但、對、帶四者,更就此四者,分教之內容:為藏、通、別、圓四教:藏教,即小乘教;通教,即由小乘入大乘初門之教;別教,即純大乘教;圓教,乃大乘之極致也。然就五時之說法參考之:《華嚴經》非真圓教,兼說別教;故名兼。《阿含經》屬於單純小乘,故名但。《方等》由小乘入大乘,與藏、通、別、圓比較對說,故名對。般若諸經,以圓教為主,而又不脫通別二教,嚐帶說之;故名帶。其中唯《方等》含有多經,殊難指定;如《維摩》、《思益》、《大日》、《無量壽》諸經,鹹包羅之;蓋《方等》雲者,實含有彼此廣說之義也。
就上說觀之:天台大師之崇尚《法華經》,過於他經,不辨自明。
但此判教之思想,決非天台一人之所創;乃薈萃前賢學說而成者也。蓋天台以前學者,判教之說甚多:慧遠《大乘義章》略出三家;嘉祥大師《大乘玄論》、《法華玄論》舉四說;天台《法華玄義》舉十人而列其說,謂之南三北七。南地三人,北地七人。茲將南三北七之大略示之於下:其最初即二者為宗愛法師說:其頓、漸、不定三教,與岌師同;唯以有相、無相、同歸、《法華經》、常住四教為漸教,稍有差異而已。梁三大法師中:僧旻莊嚴寺等所采之說亦同;三者僧柔、慧次所說頓、漸、不定雖同;而以有相、無相、抑揚詳言之,則為褒貶抑揚教,抑小乘,揚大乘,使入之為中間之教,如《維摩詰經》是。同歸、常住五教為漸教。慧觀道場寺、法雲光宅寺、智藏開善寺等亦同此說。以上所舉者,即南三之說也。
北七中:第一,北地師不舉其人之名,南朝蕭齊之劉虯,與此說同;虯即注《法華》《華嚴》二經有名之居士也。之五時教,與前諸說相似;唯以人天、有相、無相、同歸、常住五教為漸教。第二,北魏菩提流支分十二年前為半字教;十二年後為滿字教;其區別小乘大乘,最為簡單。第三,即光統律師之四宗判教;此說在北方學者中,最堪注目。
第四,某學者《玄義》亦不舉其名,乃護身寺自軌也。於光統四教之上,別加第五法界宗《華嚴經》;僅以《涅槃》屬常宗,而置《華嚴》於《涅槃》之上。第五,耆闍寺法凜加真宗《法華》圓宗《華嚴》於四宗之上,分為六宗。第六,北地禪師明二種大乘教;分為有相大乘如《華嚴》、《纓絡》、《大品》等,即說十地之階級者。無相大乘如《楞伽》、《思益》等,所謂一切眾生即涅槃相,即說無階級者。第七,北地禪師。排斥四宗五宗六宗二相半滿等教;惟說一音教但有一佛乘,無二亦無三,故佛說法本來為一,無有種種區別;唯聞者異解,遂生種種區別之說。以上所舉:即北七之大略也。
又賢首大師《五教章》舉十家之說。與《探玄記》所舉十家,大同小異。第一,菩提流支之一音教。第二,慧誕隋曇延弟子二教,乃據《楞伽經》而立漸頓二教也;但此說不創自慧誕,而始於曇無讖三藏、真諦三藏二師;淨影寺慧遠亦主此說《探玄記》以為真諦之二教;漸教,指自小乘導入大乘之經典而言,《法華經》等屬之;如《華嚴經》等,僅說大乘,則為頓教。第三為光統之三教,即頓、漸、圓三教;此三教命名之意,各有不同;頓漸二教之名,就佛說上而分;圓教之名,自教之性質上而立;茲列圖於下,以解釋此三教。
觀此:則光統律師有三教四宗之判釋說,可以明矣。第四,為大衍寺曇隱之四宗,曇隱乃光統弟子,故其說略與師同;四宗指因緣、假名、不真、真四者而言。光統以此不真宗為誑相宗,真宗為常宗,與曇隱說相同。第五,為護身寺自軌齊人之五教。前述。第六,為耆闍寺法凜之六教。前述。第七,為天台之四教。賢首特就化法四教述之,即藏、通、圓、別是也。第八,為靜林寺法敏之二教;唐法敏太宗貞觀年間人,時代較後於天台。立釋迦教、盧舍那教之區別:三乘教名釋迦教。亦名屈曲教;一乘教名盧舍那教。第九,為光宅之四教,即法雲說。法雲據道場寺慧觀之說,立頓、漸二教;漸教立五種區別;一方又說可合三乘,聲聞、緣覺、菩薩。與一乘為四種教;今稱為四乘教之判別者。第十,為玄奘之三輪,即有、空、中三教;但此為天台後輩,故與天台大師無涉。以上十人,唯法敏、玄奘二人,在天台大師後。
判釋說:天台以前,學說雖多,而頓、漸、不定三種之區別則同;此屬於化教之區別,因成時間之順序。至頓教為《華嚴經》,漸教極致為《涅槃經》,諸說亦同;唯漸教中,有分三時者;有分四時五時者;其五時說,出於羅什門下慧觀,南三說,中僧柔慧次之說出此,乃綜合三時四時等說,成一家言。其順序與天台五時說,大體一致;差異之處,即慧觀分有相、無相、抑揚,天台則分鹿苑有相、方等抑揚、般若無相,而以抑揚教為方等之寬廣名稱,凡《般若》、《法華》、《涅槃》以外諸經,胥納入其中,名曰彈嗬之教;解釋之意,殆同抑揚;各種經典,前人置於不定教中者,悉加入此部。但不定教,不入於頓教、漸教,非指特別說教而言,殆為一般說教之普通情形;因佛之方法,不可思議,以致眾生聽聞之結果,各就相異之處,以為解釋:故不定有秘密不定、顯露不定二種之分。又慧觀以《涅槃經》為漸教極致,此說亦不僅出自慧觀,證諸天台所舉,則岌師、宗愛、僧旻、北地一師、光統諸說,皆相同也。於是天台定《涅槃經》為追說追泯之經;乃由小乘入大乘之全體,為佛臨終所反複叮嚀者追說;更泯此等之說,悉入《法華》一乘,即定為與《法華》同味之教者也。觀此:則天台之化儀,乃依據慧觀光、宅二家,一變而為此說者也。
其教由性質上區別之:則始自光統四教,而後有自軌五教,法凜六教;但天台之四教,應參合此等之說,與慧觀之說,而考核之。慧觀為三乘與一乘之區別:法雲之四乘教,恐亦本於慧觀;而以三乘為三乘別教有相教、三乘通教無相教。天台由大乘教而來,故設大乘通教,大乘別教,而立藏、通、別之區別;更綜合《法華》、《涅槃》於其上,設為圓教。此藏、通、別、圓之次序,似與光統之因緣、假名、誑相、常宗相通。由是觀之:天台因光宅說,斟酌他說,設化儀、化法二大區別;信可謂諸家判釋說之集大成者也。
天台宗確從研究《涅槃經》,受絕大之影響;其源委有足述焉。《涅槃經》自曇無讖譯後,由北南傳,經慧嚴、慧觀修正,遂成《南本涅槃經》。其時,竺道生於廬山盛說《涅槃經》;南方研究《涅槃經》之係統始此。法瑗,慧觀弟子也,後亦入廬山,曾為宋文帝說道生頓悟成佛之義,其說恐傳自慧觀;僧宗,法瑗弟子也,為當時涅槃學者之所宗;梁三大法師中,法雲、僧曼所得涅槃之義,皆傳自僧宗;其分漸、頓、不定三教也,於漸教之中,以涅槃常住教為極致之判教說,恐亦出自慧觀,經僧宗之傳,而稍加變更者也。法雲居莊嚴寺時,受僧成、玄趣、寶亮之教;僧達與之同居,常讚美之;僧柔在道林寺發講時,雲嚐就之谘決累日,詞旨激揚,眾所歎異;或謂其得教於慧次,然則法雲受上列諸人影響,決無可疑。《法華文句》謂法雲曾受教於僧印;(建康中興寺)僧印固從曇度學《三論》,為廬山法華學者,嚐受《法華》於慧觀者也。僧旻初為僧回弟子;後師莊嚴寺曇景,亦受僧柔、慧次、僧達、寶亮之教。智藏嚐從上定林寺僧遠、僧祐、天安寺弘宗學;後聞次、柔二師之說。此諸師事跡,傳記不詳;其可考者,僅寶亮、僧柔、慧次三人而已;寶亮,即梁武帝天監八年受敕書《涅槃經義疏》者;僧柔嚐受教於慧基(祗洹寺慧義弟子);慧次,為徐州法遷弟子;慧義本北人,宋永初元年範泰建祗洹寺於建康時,迎來居之,時人以義比舍利弗,範泰為須達,晚年與羅什弟子慧叡,同住於烏衣寺,慧次之師法遷,僧傳不明其係統;共主講《三論》、《成實》;其判教論,皆以《涅槃經》為漸教之極致者也。蓋以上師資,大率習《法華》者;寶亮講《法華》,將及十遍;僧印雖學涉眾典,而偏以《法華》著名,講《法華》凡二百五十二遍;又由此等統係,出三大法師,皆視《涅槃》在《法華》上;此乃天台大師以前,多數學者之思想也。僧宗時有曇準者,為北方《涅槃》學者;聞僧宗達《涅槃經》旨,南來聽講,意見有相歧處,遂別開一派講說;此為北方《涅槃》學者之所宗也。《高僧傳》所載“南北情異,思不相參,準乃別更講說,多為北土所師”即指此也。但北方《涅槃》學者係統,今尚難知;唯北七中多有以《涅槃》為漸教最上說者,已於前述判釋時言之矣。
《涅槃經》著述最古者,當推道生《涅槃記》;慧靜《涅槃略記》次之;慧靜為北方學者,《高僧傳》謂“其說多流傳北地,不甚過江”,與之同時有法珍,由北南來,應吳興沈演之請,赴武康小山寺,居十九年,奉敕來建康,與道生弟子道猷,同住新安寺,亦著《涅槃經疏》;此外尚有僧鏡《泥洹義疏》;寶亮《涅槃義疏》;後代無一存者。
後之《涅槃》學者,當以隋之曇延為最知名,其門下如林;此外學者及此種著述尚多,以其繁而略之。其在天台大師以前之書,以淨影寺慧遠《涅槃經義記》二十卷,為最有名;餘多後於天台。天台宗開後,《涅槃經》之研究,移於天台宗學者之手;從來以《涅槃》為常住教,位置在同歸教《法華》上者,其議論漸衰微矣。