老莊學之盛行，一方麵僅取清談雅論，誘致娛心悅目的時尚，惟他方麵又助以新來的印度思想，即對佛教之理解。
佛教後漢才傳至中國，不久為楚王英所信奉，至後漢末桓帝時代，便奉祠於朝廷。中國人能真正理解佛教，大約是在魏晉時代開始的。試批閱輯錄後漢至梁的僧徒傳記的慧皎之《高僧傳》；在後漢至魏之間，僅列有從事翻譯佛經的譯經僧傳記，而義解僧則完全沒有。這大概是暗示著在魏末以前，中國人沒有認真理解佛教的。中國人試欲自己進而理解佛教的人，乃魏末朱子行為開端的。
朱子行乃潁川人，少懷高尚理想，脫落塵俗，其後出家，專努力於經典的研究，愛讀後漢竺佛朔所翻譯的《道行般若經》，曾試講說之，惟苦於有文意不解之處，遂於魏甘露五年（公元260年）為尋覓原本而有西域之行。他渡過沙漠入於闐，得胡本九十六章六萬偈，使其弟子弗如檀等十人，送之歸洛陽，其後他死於於闐國，惟該經典於晉太康三年（公元282年）送到洛陽，後經五年移至許昌，後又經五年的元康元年（公元291年），在陳留界倉垣的水南寺，為竺叔蘭所譯出，其次在太安元年（公元302年）又為竺法寂、竺叔蘭再整理，被稱為《放光般若經》的經典即是。所謂《放光般若》，即相當於《大般若第二會》的部分，其別譯有《光讚般若經》。所謂《光讚般若》者，即竺法護將於闐僧祗多羅所帶來之書而翻譯出來的，其原本之入中國，乃《放光》原本輸入後四年的事情，惟其翻譯之完成，乃在《放光》翻譯前五年。新出的《放光般若經》，盛行於京華，流傳於中山，其後太元元年（公元376年），釋道安講此經，得別譯的《光讚般若》，與之對照，著作《般若放光品折疑準》一卷、《般若放光品折疑略》二卷、《般若放光品起盡解》一卷、《光讚折中解》一卷、《光讚抄解》一卷、《道行品集異注》一卷等，努力於般若思想之宣傳。佛教入中國至此為止，凡經三百餘年，此間由於許多翻譯家之努力，已翻譯出無數經典。可是，這等都沒有像般若經典那般引起學者的注意。此等般若部經典為人重視之原因，乃般若的教理和老莊的思想近似，而老莊學之盛行，便幫助了對這種經典的理解。
般若部經典，一言而盡之，乃說諸法皆空之理，惟當時學者，乃以老莊的“無”字去解這“空”字，呼之為格義。所謂格義，即指用外典即《老莊》《周易》等書去說明佛教的教理，道安時代以前的學者，大多基於老莊之說去說明般若之“空”。真正地理解般若的教理，乃羅什既渡來，譯出大乘之論，如《中論》《十二門論》《百論》等之後。在羅什以前，亦有加以類似的說明的。據僧肇的《不真空論》和嘉祥吉藏的《中論疏》所說，則羅什以前已說明般若之空的學說，有三家之義。所謂三家之義，即本無義、心無義、即色義這三者。
第一的本無義，《中論疏》上說是琛法師的學說，惟僧肇則雲是竺法汰之說。可是，大概竺法汰即竺法深之誤，琛法師即深法師之訛。竺法深原名是道潛，法深即其字。他初學於中州名僧劉元真，年二十四歲講《法華》及《大品般若》（恐怕是《放光般若》吧），晚年隱於剡山（在浙江紹興府），講大乘經典及老莊，晉寧康二年（公元374年），年八十九歲卒。他的本無義，據嘉祥的《中論疏》這樣說明：所謂本無，是未有色法之前，先有無，故由無而出有。即無，在有之前，有，在無之後，故稱本無。這恐怕是用《老子》的“天下萬物生於有，有生於無”思想來解釋般若的空，據此，般若所說的諸法皆空，乃指諸法，即現象的本體為無。
第二的心無義，據《中論疏》說，這是溫法師之說。在惠達的《肇論疏》上說，這是竺法溫之說。竺法溫，恐怕就是高僧法的竺法蘊吧。據傳：竺法蘊是竺道潛的弟子，人悟解玄，並善《放光般若》。他的心無義，在惠達的《肇論疏》上這樣說明：有，有形者也；無，無象者也。有象者，不能謂為無；無形者，不能謂為有。經中稱色無者，但止其心，不以外色為空，如內停其心，不想外色，即色想廢。據此，法蘊的心無義，般若經典中所說的一切色法空，似乎不是說一切現象是空無的，而是說，如虛我之心，則色想止。這恐怕取自《老子》的“故常無欲以觀其妙”（第一章），又取自其下的王弼注：“妙者微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生，故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”
第三的即色義，是支遁之說。據傳，支遁原姓關，字道林，歲十五而出家，晚年遊吳，建支山寺，後投於剡山，在沃州小嶺建一寺，後又移居於石城山，惟及至東晉哀帝即位（公元362年），便應詔入都，住於東海寺，講《道行般若》，逗留三年即辭都，入餘姚之山中（一說是剡山），年五十三而卒。他逝世的時候，即在東晉廢帝太和元年（公元366年），故他大概較之竺道潛年少二十八歲。他的老師是誰，尚不明白，惟他給一個人信中說：
上座竺法深，中州劉公之弟子……弘道之匠也。頃以道業靖濟，不耐塵俗，考室山澤，修德就閑。今在剡縣之仰山，率合同遊，論道說義，高棲皓然，遐邇有詠。
他也喜歡剡山，大概是傾慕竺道潛的吧。他有《道行旨歸》《即色遊玄論》《莊子逍遙篇注》等著作，所以，他一定亦是般若學者，而精通老莊的人。惠達的《肇論疏》引用他的《即色遊玄論》，這樣說：“吾以為‘即色是空，非色滅空’，此斯言至矣。何者？夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知恒寂也。彼明一切諸法無有自性，所以故空。”
照此看來，支遁的見解：《般若經》所說的“即色是空”，並不是否定色（萬物）的實在，而是，萬物是實在的，惟我們所認識的萬物的形態，不能決定即其本性。因為，一切諸法，時時刻刻都是變化的，以瞬間的形相，不能立刻說是諸法的實相。因而，他的《即色遊玄論》這樣說，人不宜固執瞬間的形相，而應該遊於玄虛之境。他的《逍遙遊注》，便是從同樣的意見去解釋《莊子》。
隨如以上三家之義，便產出了道安的本無義。道安的“本無義”，所叫的名稱雖與竺法蘊的“本無”同樣，但其見解大不相同。道安俗姓衛氏，是常山扶柳（今直隸冀州西南）人。初學於鄴都中寺的佛圖澄，後移居山西諸方，晚年居於湖北襄陽，十五年建檀溪寺，從事講學，惟建元十五年（公元379年）苻堅陷襄陽之際，為苻丕所獲，後住長安五級寺，太元十年（公元385年）七十三歲而卒。他的著述有二十餘種，講說各種的經典，其中特別盡力的，便是般若的經典，其《摩訶般若波羅蜜經抄序》這樣說：“昔在漢陰十有五載，講《放光經》歲常再遍，及至京師，漸四年矣，亦恒歲二，未敢墮息。”（見《出三藏記集》卷八）就此來看，可知他對《放光般若》是如何熱心的了。他既研究《放光般若》，猶有不甚解之處，故努力欲得竺叔蘭、無羅叉所譯出的《光讚般若》，委托當時將作天竺之行的慧當、進行、慧辯三人，在涼州代抄錄之，再與之對照，作《略解》（《出三藏記集》卷七《合放光光讚隨略解序》），從此可見其研究的態度。他這樣潛心於般若的結果，似已很理解般若的真意，於是便提倡新的本無說。他的弟子之中有著名的廬山慧遠，慧遠亦承繼他的本無說。關於道安和慧遠的本無說，慧達的《肇論疏》這樣說：
如來興世，以本無弘教。故方等深經，皆雲五陰本無。本無之論，由來尚矣……謂無在元化之前，空為眾形之始……夫人之所滯，滯在未有……若托心本無，即異想便息。（以上道安本無論）因緣之所有者，本無之所無，本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。性異於無者，察於性也；無異於性者，察於無也。察性者，不知無；察無者，不知性。知性之無性者，其唯無察也。（以上慧遠本無論）
對照此二段文章來看，便可明白道安的本無之意義何在。因為，道安在大乘經典上所說的一切諸法是空或無，並不是否定現象的存在，而是說，一切現象都由因緣和合而生，這因緣和合所生的萬物的形相，時時刻刻都變化，毫無定所，因此，萬物無本性，萬物的本性乃不變不易的，是超越人類的認識的。由此可知，道安的本無義和支遁的即色義的意義略同。於是，嘉祥的《中論疏》上這樣賞讚說，道安的本無和支遁的即色，名雖異而實相同，與後起的羅什門下僧肇的不真空之說的意義相同。
對照上述三家之義和道安之本無義來考察，則隨著從竺法蘊的本無義進到心無義，從心無義進到即色義及道安的本無義，便可看見思想一步一步地進展。即最初的本無義，乃借老子哲學去說明般若的“空”，把“無”看作諸法的本體；其次的本無義，乃借王弼的《老子義》，說明了“空”乃是人類虛其心；最後的支遁和道安，便在認識論立場去解釋“空”的意義，人類所看到的諸法的形相不是其真性。念及至此漸涉及般若的本義之時，便可想象到老莊的哲學是如何地幫助對般若的理解，同時又可知道，老莊思想和般若思想的不同點在哪裏。要之，老莊的無，都是就本體論去說無，惟般若的空或無，乃就認識論而說的，這便展開了佛教和老莊的分水嶺。然而，最初的學者，不理解這區分，立刻以老莊去說明佛教，及支遁、道安既出世，漸次注意這點，深入佛教精神而前進。這種精神，及至其後羅什渡來，翻譯出龍樹提婆的大乘論，更明了地被意識了。
羅什具稱鳩摩羅什，龜茲國人，七歲出家，九歲入罽賓國，留止而學習小乘，三年而歸，歸途中渡月氏、疏勒，至莎車國，學習大乘，其後由溫宿國歸龜茲，住於王新寺，再而遷居雀梨大寺，廣誦大乘經典，弘始三年（公元401年）來長安，弘始十五年（公元413年）卒於長安大寺。他在長安十三年間所譯出的經典甚多，或說三十九部甚至七十三部，其中最著名的：
一、《新大品經》二十四卷。（或說，《摩訶般若波羅蜜經》四十卷）
二、《新小品經》七卷。（或說，《小品般若波羅蜜經》十卷）
三、《大智度論》百卷。
四、《空論》四卷。
五、《十二門論》一卷。以上三種龍樹著。
六、《百論》二卷。提婆著。
七、《新法華經》七卷。（或雲，《妙法蓮華經》八卷）
八、《遺教經》一卷。（或雲，《佛垂般涅槃略說教誡經》一卷）
據他的門人僧叡所說，羅什曾說過，《般若》除其虛妄；《法華》開一究意；《泥洹》闡其實化：此三津開照，照無遺矣。故他似乎認為以《般若》《法華》《涅槃》這三經，相互輔足，便成為完全的教理。涅槃部分的經典，僅譯出《遺教經》一卷，故他的教理的中心，必定還是在般若和法華。尤其是般若，既已譯出《大品》（《放光經》及《光讚般若》的別譯）和《小品》（《道行經》的別譯），更翻譯了根據般若經典而討論這部分的書籍，即《智度》《中百》《十二門論》等，在這許多書中便可探出般若部分經典的真意，故這方麵的學問，在他的門人中特別發達並不是偶然的。羅什門人三千，優秀者不乏其人，惟當中以僧叡、僧肇、道融、道生等四人，稱為什門四哲。茲將四哲的門生，列係譜於下：
四哲中的僧叡與僧肇，羅什歿後猶止於關中，惟道生則隨其同學慧叡、慧嚴、慧觀等歸江南，有如係譜所示的後繼者。道融歸彭城，據傳，從其講說之門弟盈三百，惟其門弟之名不傳。但《魏書·釋老誌》有雲，彭城白塔寺有僧嵩、僧淵等傳授羅什之學。故此等或許是受道融之感化的。關於道生、道融之後學，今無特說之必要，惟從僧敘和僧肇之門，發展到三論宗，這是應該注意的。
僧叡是注大、小品《般若》，作《智度》《中百》《十二門論》之序文的人，原來是三論之至人，其門人僧導亦曾直接師事羅什，晚年住壽春東山寺，作《三論義疏》，導的弟子僧莊又傳師說，作《中論文句》。導之弟子又有名曇濟其人，繼師之後，居於東山寺，其後渡江入中興寺，集道俗之信仰。曇濟有名為《七宗論》的著述，嘉祥的《中論疏》亦曾引用之，其內容乃敷陳批評僧叡的六家之語，由此已可知有僧叡至縣濟的三論一派。
僧肇乃京兆人，羅什來姑藏時，即叩其門，羅什來長安後，常助其翻譯事業。其著作有：《般若無知論》《物不遷論》《不真空論》及《涅槃無名論》四篇論文，又有《維摩經》之注，當中的《不真空論》，乃批評本無、心無、即色三家之說，最後說，萬物不是真物，故是空。其後高麗朗大師其人，在關中學習僧肇此說，傳之於江南，得梁武帝之尊信，授之於止觀寺僧詮等十位名匠，又教授隱士周顒，因此，周顒便著作《三宗論》，僧詮門下，皇興寺法朗之弟子出嘉祥寺之吉藏，遂由吉藏即嘉祥大師集大成為三論宗了。因而，江南集大成的三論，和以北地壽春為根據地的僧叡、僧導派是不同的係統，嘉祥把僧導一派諸師稱為北土三論師。
嘉祥大師吉藏，梁太清三年（公元549年）生於金陵，七歲做法朗之弟子，三十三歲時，師法朗入寂，故從此遊吳越之境，住嘉祥寺，張其講筵，隋大業二年（公元606年）奉煬帝之敕，入長安慧日寺，再移居日嚴寺，及至隋亡而唐興，受高祖之優遇，武德六年（公元623年）七十七歲而歿。嘉祥一生中講《三論》共一百餘次，講《法華》共三十餘次，著作其注疏達四十餘部之多，當中最著名的，乃是《中論疏》二十卷，《百論疏》九卷，《十二門論疏》六卷和《三論玄義》二卷。蓋上者三種乃是《中》《百》《十二門》之解釋，後一種是其概論。於是，借《三論玄義》，便可知此宗之要點。
據《玄義》所說，此宗的經典，是《中》《百》《十二門》這三論，其義不出破邪與顯正這二轍，破邪乃是使之離開一切固執之教，即使之離開一切固執便是顯正，此宗之要義，均歸於破邪之一途。於是，玄義中便打破（一）外道、（二）毗曇、（三）成實、（四）大執這四者。當中其後三者，乃批判嘉祥以前中國所發生之佛教，而最初之外道，乃破佛教以外的哲學宗教，其中分為天竺之外道和震旦之外道而破釋。而《玄義》為破釋外道，便並列佛教與外道之不同點六條，呼之為“六義”：
一、外但辨乎一形，內則朗鑒三世。
二、外則五情未達，內則說六通窮微。
三、外未即萬有而為太虛，內說不壞假名而演實相。
四、外未能即無為而遊萬有，內說不動真際建立諸法。
五、外存得失之門，內冥二際於絕句之理。
六、外未境智兩泯，內則緣觀俱寂。
這裏所謂內，即指佛教，外，是指震旦之三玄，即《易》和《老子》及《莊子》。《易》乃代表儒家哲學，《老子》和《莊子》乃代表道家哲學。在如上六條當中，似乎一、二、五主要是論儒和佛之優劣，三、四、六是論佛道之優劣。據此，道家哲學和佛家哲學之差異：第一點，道家把萬有之本體叫作太虛，認為萬有是有為的，太虛是無為的，而區別著本體和萬有，反之，佛教，特別是三論宗，說假名（現象）即實相，認為諸法即是真際之發現；第二點，儒家承認主客兩觀，道家否認客觀，惟為著尚不否定客觀，故不能除去固執，惟《三論》中則主觀和客觀皆否定，故沒有固執。要之，道家由於立在本體論的立場而否定現象，去闡明本體，佛教則立於認識論的立場，否定了一切，結果，肯定一切而展開假名即實相之哲理。
以上我們已說明了：依老莊哲學而引起關心於般若，由於內地出了道安、支遁，從外地迎羅什之東來，便立刻丟過老莊之樊籬而走入般若堂奧之徑路的概略，從此再轉方向，一看老莊學自體如何地發生變化。
魏晉以來，老莊學極全盛，出無數《老》《莊》的注釋書，既如前所述，惟至羅什東來以後，出很多由佛教學者所著的老莊書籍。試列記其主要者如下：
一、沙門羅什注《老子》二卷。
二、僧肇《老子注》四卷。
三、釋慧觀《老子義疏》一卷。
四、釋慧琳注《老子》二卷。
五、釋慧嚴注《老子》二卷。
六、梁武帝《老子講疏》六卷。
七、梁簡文帝《老子私記》十卷，《莊子講疏》二十卷。
八、周弘正《老子講疏》六卷，《莊子疏》八卷。
九、張譏《老子義》十一卷，《莊子內篇義》十二卷，《外篇義》二十卷，《雜篇義》十卷，《玄部通義》十二卷。
以上九家之中最初的五家，都是羅什或羅什門下的學匠，是佛教特別通達般若的人們，故其《老子》注釋，大概也是用般若思想去解釋的。其次，梁武帝是最初信奉成實，其後由南地三論的開拓者法朗大師而皈依三論的人，簡文帝又是他的兒子，故兩帝的《老莊》義，大概會有三論的影響的。兩帝之講疏，至今不存，故不明其詳，而杜光庭的《道德經廣聖義》說，梁武帝的《老子義》，以“非有非無”為宗，故可想象他是用三論思想去解釋的。又嘉祥的《三論玄義》中有條問答，大意說：
問——伯陽之道，道曰太虛；牟尼之道，道稱無相。理源既一，則萬流並同。什肇抑揚，乃諂於佛？（此王弼舊疏，以無為為道體）
答——伯陽之道，道指虛無，牟尼之道，道超四句。深淺既懸，體何由一？蓋是子佞於道，非餘諂佛。
問——牟尼之道，道為真諦，而體絕百非。伯陽之道，道曰杳冥，理超四句。彌驗體一，奚有淺深？（此梁武帝新義，用佛經以真空為道體）
答——九流統攝，七略該含，唯辨有無，未明絕四（句），若言老教亦辨雙非，蓋以砂糅金，同於盜牛之論。（周弘政、張機並斥《老》有雙非之義也。）
熟讀玩味這兩個問答，可知梁武帝的《老子義》，乃根據僧肇以來的三論義的。
其次，周弘正（或作周弘政），是《三宗論》的著者周顒之孫，張譏（或作張機），是周弘正的弟子，就這去看，一定曾精通三論教義的。據說，周弘正之講疏，乃奉讚梁武、簡文之義，張譏更承繼弘正之義而出新見解的，此二人均甚理解佛教與老莊的區別之人，認為老子無雙非，即無否定之否定，這可依上麵所引用的《玄義》的注文可明了。
要之，周弘正和張譏那樣的公正學者，甚理解佛道雙方，一定會深知其差異點的。一般心醉於佛教哲學的學者中，有欲依佛教哲學而說明老莊的，例如，梁武、簡文便是其代表者。於是，般若的思想，最初在魏晉之際，由於老莊哲學之援助，漸得到似是而非的理解，惟至東晉時，理解既進步，遂明白般若思想與老莊區別之點了。相反的，至六朝末，便有欲依般若哲學去說明老莊的傾向。由此可看見，在六朝之際，老莊全盛之思想，漸次變化為佛教全盛之時勢。