兩漢，是經學全盛的時代，但因承受周末的餘風，諸子的著作也不少。我們在前麵的兩章中，敘述兩漢經學的大勢，這裏另換一章，就諸子的漢代的著作，敘述一下。
漢代的諸子，第一得推陸賈的《新語》吧。陸賈，楚人，是漢高祖時拜太中大夫的人；他的著作，在《史記》中，舉著《新語》十二篇，《隋唐誌》中著錄二卷。現存的，為二卷十二篇，與《史記》及《隋唐誌》的記錄相一致；其中，有脫落誤字，難讀的地方很多。《新語》，在開卷第一《道基》篇中說：“天生萬物，以地養之，聖人成之，功德參合，而道術生焉。”其次，說先聖仰觀天文，伏察地理，圖畫乾坤，以定人道，中聖設辟雍庠序之教，明父子之禮、君臣之義，後聖定五經、明六藝，最後說：“陽氣以仁生，陰節以義降……《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，《乾》《坤》以仁和合，《八卦》以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義製忠，《禮》以仁盡節，樂以義升降。仁者道之紀，義者聖之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。”他把天、地、人三才之道，歸之於六藝，把六藝的精神括約於“仁義”二字之中；他說“陽氣以仁生”，把“仁”看作“生生”之意，這正是《易》的哲學所產生的吧。《新語》的文章，有時頗與《易傳》類似，又兩次稱引《係辭傳》，這是陸賈尊重《易》的佐證。他，與《易》相並，舉《詩》《書》《禮》《樂》及《春秋》，有時，甚至於引用《榖梁傳》，所以，可以想象，他的五經之學，並不是出於孟子的，是繼承荀子的。
據上所述，陸賈是純粹的儒者；但是，他又說：“道莫大於無為，行莫大於謹敬。”（《無為》篇）“治以道德為上，行以仁義為本。”（《本行》篇）這裏，看到他受了道家思想的影響。在最後的《思務》篇中，甚至於引證了《老子》的話。總之，他是在政治上稱揚無為之治，在道德上以仁義為極則的人，是折衷了儒與道的。
次於陸賈，應該考量的，是賈誼的《新書》。賈誼，洛陽人，仕於文帝，至太中大夫，後任梁懷王的太傅。其著作，《漢誌》中舉著五十八篇，《隋唐誌》中作十卷，今本也存著十卷五十篇之目，惟其中兩篇，有目無文，而且其中拆《治安策》之文為數篇，所以，現行本果是古本的原形否，已不詳。
《新書》的《六術》篇中，把《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》的六者，稱為六藝，人由這六藝以修的時候，成了仁、義、禮、智、信、樂的六行，這是儒家的主張。但《道術》篇中說：“請問道者何謂也？……道者，所從接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。”下麵再說明“虛”。所謂虛，如鏡之照物，美惡畢至，衡之無私平靜而輕重皆懸，如人主南麵，由於保持虛靜，令名自宣，命物自定。這不能不被看作道家思想的影響。他又說明“術”：人主仁則境內和，人主義而境內理，人主有禮則境內肅，人主公而境內服，人主有法則境內軌。這與上述的“虛”的說明對照了來看，賈生，作為實際行為的標準，大體上是繼承儒家的教導的，但是從內麵論到其心的時候，似是采用道家說的。因此，賈生與陸賈的在政治的行為上采取道家，在道德的行為上采取儒家而折衷了的，稍異其趣；但是，在糅合儒與道，而立一家之說這一點上，是相同的。這恐怕是當時思想界的情勢使然的吧。
漢初的思想界，還遺留著秦代的餘風，有治申商之學的，也有治縱橫之術的，晁錯的學申商刑名，主父偃的治長短縱橫之術，即其一例。比這個更流行的，是黃老之學。曹參聽了蓋公的話，希望以清靜治國家；陳平修黃帝、老子之術；汲黯好修黃老，治民以清靜為旨；竇太後好黃老之言，罵儒書為司空城旦之書；這些，都是在說明這個時代的一般的風尚。所以，《史記》作者司馬遷的父親司馬談，在評論六家的時候，關於陰陽、儒、墨、名、法這五家，說各有長短，但對於道德即道家，卻激賞說，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，而無所不宜，指約而操易，事少而功多。這也可以看到時尚的一端。在這樣的道家流行的時代中表現出來，儒家也傾向於這方麵，這也是自然的事吧。
儒家與道家握手，建起獨立的地盤，這是武帝時董仲舒出世以後的事。自從董仲舒的所謂“六藝之科，非孔子之術”，想絕滅它而統一思想的政策為武帝嘉納以來，儒教便成了國教似的形態，如其不是儒教，便不能躋於要路。於是，流行到那個時候的黃老之學，便不能在中央伸展驥足了，終於，都跑到淮南王劉安那邊去了。
淮南王劉安，高祖之孫，生平嗜讀書，招致賓客，因此，因了武帝的新國是而在中央失誌的黃老之徒，便爭先集合於淮南王的門下了。這些賓客，據說有數千人；其中著名的，是蘇飛、李尚、左吳、田由、雷被、毛被、任被、晉昌八人，這叫作淮南的八公。淮南王常與這八公及大山、小山等儒者，從事於著作，著《淮南子》內書二十一篇、外書三十三篇及中書八篇，現在流傳的，隻內書二十一篇。
通覽《淮南子》內書二十一篇，其中，把周末諸子幾乎全部都采入了，所以極其該博。就是：《天文》《時則》這兩篇為陰陽家言，《地形》為形方家言，《兵略》為兵家言，《主術》為法家言，《齊俗》《修務》中有農家言，《繆稱》中有儒家言。但其中心思想，是道家言，《淮南子》二十一篇可以說是由道家言來折衷了諸子的。
在《淮南子》的門下，集合了在中央政府不得誌的異術之士；其中特別有勢力的，可以想象，是漢初以來流行的道家。但是，這裏有一點要注意：漢初的道家，都崇奉黃帝、老子，並稱黃老，在《淮南子》中，老子與莊子並稱，敘述那考驗老莊之術的。還有一點，與《淮南內書》一並要注意的，是《中書》。《中書》，今已亡佚不傳，據《漢書·劉向傳》，這書被稱為《枕中鴻寶秘書》，是總述神仙術的。那麽，淮南門下，似盛行研究神仙術的。因而，淮南門下的傾向，可以說是從老莊進而至於神仙的吧。
在淮南王的門下，如上所述，集合了種種的異術，一時非常熱鬧，但不久，淮南王的陰謀暴露，便受了彈壓，結果，董仲舒的儒教一尊主義，風靡了一世。
董仲舒的儒教一尊主義，黜黃老百家之言，在思想統一上是成功了，但是，在這派人所崇奉的齊學派的經學中，混雜著不少陰陽家的迷信，其末路終於墮落到了讖緯的迷信中。為了救這個墮落，揚雄起來了。
揚雄，蜀之成都人，天鳳五年（公元18年）年七十一歲逝世的學者，與古文經學的泰鬥劉歆同時。劉歆，由於倡導古文學，使前漢以來的經學一新；揚雄，著《太玄》及《法言》二書，以救時弊。
《太玄》，模仿《易》而作，《法言》是以類似《論語》而作的著作，但他的《太玄賦》中說：“觀大易之損益兮，覽老氏之倚伏，省憂喜之共門兮，察吉凶之同域。”由這句話來看，《太玄》的思想，是折衷了《老子》與《易》的。又《太玄·玄瑩》篇中說：“夫作者貴其有循而體自然也。”由這句話來看，這是采擇《易》《老》的自然因循之教的。換句話講，他是采納《老子》的哲學而把《易》改作了的。那麽，他有什麽必要，把《易》改作呢？《法言》說明這一點說：
或曰：“述而不作，玄何以作？”曰：“其事則述，其書則作。”
或曰：“《玄》何為？”曰：“為仁義。”曰：“孰不為仁？孰不為義？”曰：“勿雜也而已矣。”（《法言》五《問神》）
這個所謂“勿雜而已矣”，是表示他作《太玄》的目的，這是想救那墮落到讖緯中的經學之弊的。於是，又說：
這裏所謂“以天占人”，是指那由於天的災異以判斷人事的吉凶的讖緯家的。所謂“以人占天”，是說應該修人事以知天道的，是想打破當時的弊害的。他又說：
或問：“人言仙者，有諸乎？”“籲，吾聞伏羲、神農歿，皇帝、堯、舜殂落而死，文王，畢；孔子，魯城之北。獨子愛其死乎？非人之所及也。……”……有生者必有死，有始者必有終，自然之道也。（《法言》十二《君子》）
這是排斥淮南末流的神仙家說的。因為，他是救當時經學的墮落及斥淮南門下的怪說，而使歸於孔子之道、五經之說的，看了他說的“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子”（《法言》二《吾子》），他的自任也自然可以知道了。
他說孔子是人道的門戶（《吾子》），但又說“老子之言道德，吾有取焉耳”（《法言》四《問道》），也采取老子的長處，重視自然之道。他又尊重孟子，說其知不異於孔子，同時又認荀卿為同門而異戶者（《法言》十二《君子》），他折衷兩者的性說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（《法言》三《修身》）說述修身的重要。總之，他是采取孔子、老子、孟子及荀子的長處，從自然之道以進至仁義，借此以排斥讖緯說及神仙說的，他是企圖一新時代的思潮的。
揚雄的匡救時弊意氣很盛，隻是，他的文章，有過分修飾、華藻有餘而達意不足的遺憾。他的門下有桓譚，用平易的文章，表達了所要講的話。
桓譚，沛國相人，是仕於後漢光武帝的人，其著述，據說有《新論》二十九篇，今不傳。但是，我們由於各書所引的佚文，可以知其大體。據說他學於劉歆與揚雄，但特別尊敬揚雄，激賞揚雄說：“揚子雲才智開通，能入聖道，卓絕於眾，漢興以來，未有此人也。”（《論衡》引《新論》）又，繼承揚雄的主張，排斥讖緯與神仙。《後漢書》本傳中說：“觀先王之所記述，鹹以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。……今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主。”這是揭發緯書的偽作，且非難讖驗的。對於劉歆的相信神仙說，說如果能壓抑嗜欲，便可防止衰老，指那個庭前老樹說，樹木並沒有嗜欲，但不是也會枯萎的嗎？（《太平禦覽》九六五引《新論》），這故事，正是排斥神仙說的一個例子。
桓譚的《新論》今已不傳，所以不能明白其詳細的見解；但以後，王充出，接受其思想，有詳細的論著。王充是會稽上虞人，生於建武三年（公元27年），死於永元中（公元98—104年）。他的著述中，有《論衡》三十卷傳世。他說：“《新語》陸賈所造，蓋董仲舒相被服焉。”（《案書》篇）又說：“仲舒之言道德政治，可嘉美也；質定世事，論說世疑，桓君山莫上也。故仲舒之文可及，而君山之論難追也。”（同上）這麽地激賞桓潭。又說：“眾事不失實，凡論不壞亂，則桓譚之論不起。……是故《論衡》之造也，起眾書並失實，虛妄之言勝真美也。”（《對作》篇）把自己的著作，比之於《新論》。王充又說：“虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真偽之平，非苟調文飾辭，為奇偉之觀也。”（同上）以平易的文章，打破世俗的迷信。
在其《書虛》《變虛》《異虛》《感虛》《福虛》《龍虛》《雷虛》《道虛》八篇中，對於災異、禍福、吉凶之說，指摘其虛妄多端；在《論死》《死偽》《訂鬼》諸篇中，排斥靈魂不滅的見解；在《譏日》《卜筮》《辨祟》《難歲》等篇中，排斥一般世俗的迷信；在《講瑞》《指瑞》《是應》等篇中，論不能有瑞兆；更在《語增》《儒增》《藝增》三篇中，實證文獻中的妄增竄加，遂在《非韓》中非難韓非，在《談天》《說日》中，非難鄒衍及天文家之說，在《問孔》《刺孟》中，說明孔孟之說亦有矛盾，亦可譏刺。全書都嚐試著打破迷信，在這些地方，見到王充是繼承揚雄、桓譚的遺緒，更推演了的。
但在《論衡》中，縱橫無盡地試其破邪的銳鋒，這在比較上，覺得顯正的方麵略有欠缺。他在《自然》篇中說，一切現象，都是從天的行動而發生的，這行動便是自然。所謂自然，是沒有意誌而能動的意思，亦可稱之無為。在人類中，至德純渥的人，稟天氣多，所以能則效天之自然無為，稟氣薄小者，不似天地，所以稱之為不肖之人，所為不肖便是不似天地之無為，而是有為。賢之純者乃黃帝、老子，他們操身恬淡無心於為而物自在，無意於生而物自生。在《易》中說：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”在《論語》中說：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。”便是這個意思。（《論衡·自然》篇）由此觀之，可以知道，王充與揚雄一樣，皆采取黃老之自然因循主義。相信因循自然為絕對的，他對於人類的道德及修養的過程講得很簡略，他以為人性中有善惡高下的差別，也是自然。彼在《本性》篇，列述世碩、公孫尼子、孟子、告子、荀子、董仲舒、劉向、揚雄等之性說，最後說：“自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣……鄧文茂記，繁如榮華；詼諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也……孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。”他以為人性是不能變易的。（《本性》篇）
總之，王充之《論衡》，對於打破當時的迷信，有很大的功勞；但未能樹立新哲學，而利導世務。所以後來的諸子，轉換方向，折衷儒家與法家，發有益於當世之用的議論。
代表這個新傾向之諸子，主要的是王符的《潛夫論》與仲長統的《昌言》。
王符，安定臨涇人，其生死年代不明，因其與馬融（公元78—166年）為友，大概是桓帝時代的人，從小好學問，有誌操，立仕官之意，著書二十餘篇，現有《潛夫論》二十六篇。各篇之內容，在其最後之敘錄中說明；校訂此書的汪繼培，更概括地說：“王氏精習經術，而達於當世之務。……不為卓絕詭激之論。其學折衷孔子，而複涉獵於申商刑名、韓子雜說。”這是很能把握其要點的。即王符此書，是以法家之說潤色儒家的主張的，句句皆能實際適用。《四庫全書提要》品評此書說，符書辨別是非似《論衡》，而醇正過之，洞悉政體似《昌言》，而明切過之。他是繼承王充之批評的態度，轉移於政治問題上，於儒家之外添加了法家的。
仲長統（公元179—220年），山陽高平人，建安中，被任為尚書郎，後來參與曹操的軍事，其著作有《昌言》三十四篇。《昌言》今亡佚不傳，在《群書治要·意林》與《後漢書》本傳中，尚摘錄其主要的章節；嚴可均之《全後漢文》中，把這些散見的章節收集了攏來，更廣輯佚文，故由此可知其大體。開首所說德教人君之當任也，而刑罰佐助之的話，便是表示《昌言》之內容，是折衷儒家與法家的，與《潛夫論》同樣。
總之，王符及仲長統，戒浮靡，辨章功實，任賢考功，以禮製之，以刑威之，以改善衰世之風俗，這是法家色彩很濃厚的儒家。這種法家化的儒教，到下一時代，由曹操實行了。