第一節 孔門諸弟子
孔子的門人，非常之多，單是知其名的，已超過七十人。這些弟子中，最有名的是子路、有若、顏回、子貢、子夏、子遊、曾子等。其中，子路與顏回，先孔子而死；孔子死後，有若和子貢因是最年長者而被尊崇，子夏、子遊、曾子等三人是少壯者之間著名的人。這些人，在孔子生存時，同受夫子的教導，同門的友誼是很深的；到孔子死後，散居各方，有的做了諸侯的師傅，有的返故鄉授徒。子貢到了齊國，子夏做了魏文侯的師傅，曾子仍在魯國，努力於遺教的宣揚。因為居住地各異，便沒有了相會的機會，各自發揮不同的性格，於是孔門中也發生了種種的異說，劃分了學派，這實是當然的事。
《孟子·滕文公上》篇中有一段記載，說：孔子死後三年，子夏、子張、子遊三個人商談，有將來推有若為師的提案，曾子卻拚命反對。（“昔者孔子沒，三年之外……子夏、子張、子遊以有若似聖人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰：‘不可！’”）再將《禮記·檀弓》篇中子遊之徒對於曾子的說閑話等等，綜合來看，可以知道，子遊、子夏等的一派與曾子的一派，是相對峙而異其所見的。這裏，先說述曾子派的說法，再敘列子遊派的主張，並略述兩派的不同點。
第二節 曾子學派
曾子，名參，字子輿，魯人，小孔子四十六歲。他的著述，《史記》中列《孝經》一篇；《漢書·藝文誌》中錄《曾子》十八篇，早佚；《大戴禮記》中，殘存著十篇。由這十篇及《孝經》，可以概略地知道曾子的說法。
《孝經》一篇，據清代姚際恒等的意見(12)，以為是漢人偽作的，不足信；但現在的《孝經》，《呂氏春秋》中已引用了，《呂氏春秋》是呂不韋的著述，所以這定是秦代以前的舊本。又，相傳《孟子》外書中有解釋《孝經》的《說〈孝經〉》一篇(13)，現在《孟子》七篇中也有與《孝經》的思想相通的記事(14)：由這些事實來考察，《孝經》即令不是曾子手錄的，也定是傳述曾子派的主張的。又《大戴禮記》中殘存著的《曾子》十篇，也不是曾子的手筆，其中對於曾子的弟子樂正子，呼以字，從這一點上來看，是樂正子的後學傳述的本子，其中雖則很有感到是後來的思想的部分，但大體上，可以想象是傳述曾子學派的思想的。這裏，據這十篇及《孝經》，試概要地一述其主張。
《孝經》中說：
夫孝，德之本也，教之所由生也。
《曾子》中說：
民之本教曰孝……仁者，仁此者也；義者，宜此者也；……行者，行此者也；強者，強此者也。樂自順此生，刑自反此作。（《曾子·大孝》）
把一切的道德，統屬於一個“孝”字。不單把人類道德，統屬於孝，而且說：
夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。（《孝經》）
夫孝者，天下之大經也。夫孝，置之而塞於天地，衡（橫）之而衡於四海，施諸後世，而無朝夕。（《曾子·大孝》）
孝是一貫天地人的道，不為時間和空間可限製，是遍布於宇宙的原理。孝是如此的遍布於宇宙的原理，而在宇宙間，最尊貴的存在是人，所以，孝，也是對於人最為完備。人的孝，可以區分為大孝、中孝、小孝三類。所謂大孝，不單是敬愛其親，而且在於為子者修其身而成為頂天立地的人，以顯揚其父母。所以《孝經》中說：
孝莫大於嚴（尊）父。嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者，周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭。夫聖人之德，又何以加於孝乎？
把周公之德，歸之於孝。由這些話來看，曾子的所謂孝，與並稱孝悌的孝不同，實是近於孔子的所謂仁的。曾子說：
君子立孝，其忠之用，禮之貴。(15)（《曾子·立孝》）
這是說，作為行孝的方法，在主觀上從忠，在客觀上從禮；這和《論語》中作為達到“仁”的方法，教以忠恕與複禮很類似。總之，曾子以孝為宇宙的原理，人類的道德，為實踐孝，從忠與禮。這全隻是把孔子的仁，改名為孝。
傳述曾子之學的，有子思。子思是孔子的孫子孔伋的字，他父親叫伯魚，子思的生卒年月不詳；伯魚先孔子而死，子思在魯穆公時還生存著，這是確鑿的事，至少，從孔子的卒年（公元前479年）到穆公的初年（據汲塚《紀年》，為公元前415年）的六十五年間是生存著的，這是確實的。實際上，恐怕隻生存到公元前400年左右吧。(16)據《史記》，子思的年壽是六十二歲，這恐怕是八十二歲的偽誤吧(17)。
子思的文獻，據《漢書·藝文誌》載著“《子思》二十三篇”，今不傳；但據梁沈約說(18)，現在的《禮記》中的《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》等四篇，是從《子思子》中抄出的，所以，可以由此看到《子思子》的一部分。這四篇中，特別有名的是《中庸》篇，後漢鄭玄也已說過這是子思的遺作。熟讀這四篇，其中最古的是《中庸》的上半部，《表記》《坊記》《緇衣》等三篇次之，《中庸》的下半部感覺是很後來的思想。(19)子思作《中庸》，《史記》中也記載著，但《漢書·藝文誌》中還舉《中庸說》二篇，據這書名來推測，是解說《中庸》的；《禮記》的《中庸》中舊的部分是子思的《中庸》，感覺是後來的思想的部分是它的解說吧。這舊的部分，以朱子的《中庸章句》來說，是從第二章到第十九章（但其中第十六章，應移於第二十三章之後的，似是錯亂了的）的十七章；此外，似成於秦代而附加的辭說。
這裏，單就其舊的部分來研究。子思先引仲尼的“君子中庸，小人反中庸”的話，稱讚中庸之道；其次說中庸的“中”是沒有“過”與“不及”的意思，又說是兩端的中央；其次說，庸是庸常的意思，中庸之道是匹夫匹婦之愚也能知道，匹夫匹婦之不肖也能實踐的道；最後，說君子之道，有如行遠必自近，登高必自卑，先自對父母盡孝始，稱讚舜之大孝，武王、周公的達孝，後麵，這麽地結束：
夫孝者：善繼人之誌，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嚐之義，治國其如示諸掌乎！
以上所述，是《中庸》篇中舊的部分的大要。根據這些話，子思的《中庸》是敷陳曾子的孝的，與曾子的以孝來說明孔子的仁道相對，子思隻是用中庸這句話來說明。孔子的仁、曾子的孝，原本是成就那人類固有的親愛之情的，所以，當然是匹夫匹婦之愚、之不肖也能實踐的庸常之道，這既不是高遠的道理，也不是過於卑邁的，是所謂兩端之中的道，所以這叫作中庸之道。踐行這中庸之道，不需要其他困難的方法，單借忠恕便行了。“忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。”這力說忠恕，也是與曾子派的思想相一致的，由這一點來看，可以知道，子思是承受了曾子的思想的。
總之，曾子以孔子以為仁之本的孝，來總括道德全部，子思為說明曾子的孝道，用中庸這範疇；因此，從孔子經由曾子到子思之間，其說明的話雖則變化了，其內容是大略相同的。曾子是以為行孔子之仁道的唯一的方法在於忠恕的人（《論語·裏仁》），他的所謂孝，其根本也隻是一個“忠”字（《曾子·本孝》；子思也說，中庸之道，應自對於父母盡孝始，其方法不出於忠恕。所以，曾子與子思，可以說是繼承了孔子作為行仁道的方法而教導的精神的方麵（即忠恕說）而發展了的。而子夏、子遊的一派，繼承仁的形式的方麵（即複禮說），與曾子派異趣。
第三節 子遊學派
子夏，姓卜，名商，小孔子四十四歲；孔子死後，做魏文侯的師傅。文侯的在位，據汲塚《紀年》，為公元前446—前397年，所以，子夏生於公元前522年，至少有八十歲以上的壽。子遊，姓言，名偃，吳人，大子夏一歲，曾經做過武城宰，興禮樂，又舉用澹台子羽，刷新政治，其晚年的生活不詳。但《史記》中說，孔子死後，子羽與其弟子同渡江去吳，所以，子遊也恐怕歸吳了吧。
子夏與子遊都是長於“文學”的人。《論語·子張》篇中，子遊評論子夏的門人說：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”意思是說，子夏的門人，雖長於灑掃、應對、進退這種禮的末節，對於其根本的禮的精神是不懂的。由這一段話來看，可知子遊是比子夏進一步的。這裏，概要地一述子遊的說法，作為這一派的代表。
子遊的文獻，《禮記》中收入得比較多；由這些資料，已可以研究他的主張。這些資料中，最早的是《曲禮》和《玉藻》，其次是《檀弓》和《雜記》，屬於最後的是《禮運》《禮器》《郊特牲》三篇和《冠義》《昏義》《鄉飲酒義》《射義》《燕義》《聘義》六篇吧。(20)這些資料，其成立年代並不一樣，也並不是成於同一人之手；但從其內容來推度，可以想象，都是由子遊派的學者綴集的。
《曲禮》與《玉藻》，是輯集古禮的記錄的斷簡的；其中說：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定。”（《曲禮上》）主張一切的道德都由禮的規準而成立。而且說：“禮從宜。”（《曲禮上》）這裏所謂“宜”與“義”同，是說禮的精神。禮，全是人類製定的形式；為製定這些形式，各有主意精神，這種精神叫作“宜”。子遊評論子夏的門人，說雖通禮之末節，但不知其本，這便是說他們拘泥於禮的形式，而不理解其精神。
其次，在《檀弓》和《雜記》中，關於禮的各條，隻是舉曆史的事實，加以說明；到《禮運》《禮器》《郊特牲》等篇，是特地為了說明其“宜”的。這幾篇，雖則因為文章的錯簡很多，很難完全了解其意義；但總之，其目的，在於說明禮的時、順、體、義及稱等五種。第一的“時”是說：一切的禮的形式，是依順時運而變化的，不可拘泥於形式。第二的“順”是說：禮是依順人情而製定的；這裏所謂人情，是指人類的本性。第三的“體”是說：人情的本體（即人性）是仁。第四的“義”是說：從這人情的本體（即仁）產生的，是道義，這道義，是本諸人類的本性（即仁）而定的節目，以教導父應慈、子應孝、兄應良、弟應悌、夫應義、婦應德、長應恩、幼應順、君應仁、臣應忠為主眼，為教導這些而設的節目叫作“稱”。第五的“稱”，便是這個。所謂“稱”，是不同、不豐、不殺的意思。所謂不同，是禮的形式因地位而不同的意思，例如天子七廟、諸侯五廟、大夫三廟，製定了數目，這叫作不同。這不同的數目，是不能增、不能減的，這叫作不豐、不殺。例如，諸侯是不能建七廟的，這是不豐，天子是不能節約為五廟的，這是不殺。如此地製定了的數目，稱於“宜”而不能動的，這叫做“稱”。
總之，禮的形式，是隨著時的運移而變化的，不變化這一點，是稱於宜（義）。禮的最重要的部分，是了解這義，所以，《郊特牲》篇中說：
禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。
力說應該重義。在其前後，殘存著《冠義》與《昏義》的錯簡。我以為：《禮運》《禮器》《郊特牲》三篇，原本是連續的一篇，似是《冠義》《昏義》《射義》《燕義》等各篇的總論。
試看從《曲禮》到這許多篇的徑路：子遊派的學者，起初特別力說那孔子作為達到仁的方法而教導的複禮，努力於禮的研究；然後，漸漸從禮的形式深入進去，研究禮的精神。力說這禮的精神（即義），自然成了歸於曾子派所重視的主觀的考察中了。
總之，曾子派從主觀省察入手，主張道德的本源在於主觀；子遊派，先研究客觀的禮的形式，注意到與其形式的時一同變化，轉而研究禮的精神。由於以禮的形式為主，或重視禮的精神，在同一的禮家中，分化了子夏派與子遊派。
注重形式的結果，發生了徒腐心於容貌威儀的整飾這種末流的弊害；注意精神的結果，發生了單講道理不伴以實踐這種末流的弊害。荀子對於這兩種弊害，下過最適切的批評，他說：
正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰“君子固不用力”，是子遊氏之賤儒也。（《荀子·非十二子》）
由於這種末流的弊害，一回顧這種弊害所由發生的原因，便可以想象子夏、子遊的不同點了。