中日甲午戰爭以後，出現了帝國主義列強瓜分中國的狂潮，中國民族危機空前加劇。在民族危機的刺激下，代表新興資產階級利益的維新派發動了變法運動，在文化思想領域中展開了對守舊勢力的鬥爭，其中就涉及新舊文化鬥爭的問題。在維新運動期間，維新派與守舊派圍繞著新學與舊學的問題進行了尖銳激烈的論爭，把中西文化的論爭提到一個新的水平。
一、維新派的文化觀
以康有為、梁啟超為代表的維新派與洋務派不相同，是由一批具有強烈愛國意識和初步資本主義思想觀念的新型知識分子組成的進步政治派別。他們的文化觀既不同於鴉片戰爭時期地主階級改革派的觀點，也有別於洋務派的主張，糅進了更多的西方社會政治思想的因素，如進化論、天賦人權論、民主自由學說等。維新派的文化觀集中地體現在他們當時大力鼓吹的“新學”思潮上。維新派宣揚的“新學”思潮具有以下幾個方麵的特征：一是用西學改造中學與用傳統語言和思維表述西學互為一體；二是倡導今文經學，反對古文經學，借以否定封建意識形態的正統性和神聖性；三是複活明清之際的經世致用精神，用新學學說為維新變法服務；四是超越洋務派的“體用”界限，主張不僅要學習西方的“用”，更要學習西方的“體”，強調製度層麵及社會文化層麵的改革。
“新學”思潮的一個重要思想淵源，是傳入中國的歐美近代資本主義思想文化。康有為、梁啟超、嚴複、譚嗣同等維新派代表人物都通過各自不同的途徑，接受了西方近代思想文化，突破封建守舊思想的藩籬，形成了帶有時代特色的維新派文化觀。維新派用進化論解釋社會曆史的發展過程，認為人類的文化不是凝固不變的，而是在不斷的變化中逐步積累起來的。基於進化論的觀點，他們承認中國傳統文化已經落後於西方文化的事實，具有對傳統文化強烈的批判意識。維新派對清王朝提倡的以漢學、宋學、科舉八股為基本內容的官方文化極為不滿，強烈要求打破封建傳統文化的舊框架，通過兼采中西、融會古今的途徑，建立起一個來源廣泛、內涵豐富的新文化體係。在對西方文化的認識上，他們承認西方文化體係中，不僅包括聲光化電等物質文明，還應包括其製度文明和精神文明。至此，中國人對西方文化開始有了較完整的認識。概言之，資產階級維新派的文化觀與封建士大夫的文化觀有著本質的區別。他們突破了傳統儒學的狹隘眼界，吸收了西方的科學、民主思想，建立起一種以變革封建君主專製為中心內容、會通中西的文化觀念，為中國近代思想文化的發展提供了一個新的起點。
維新派論戰的主要報刊《時務報》
中日甲午戰爭後，由於新興資產階級登上政治舞台和維新派文化思想的形成，改變了戊戌維新時期新舊勢力營壘的內在構成。如果說洋務派及其思想觀念在中日甲午戰爭以前還有抵製頑固派阻撓洋務改革的積極作用的話，那麽，在維新思潮衝擊“中體”的情況下，他們便和頑固派一起，反對維新變法，維護封建君主專製和綱常名教。因此，戊戌維新時期中西文化論爭是在維新派與由頑固派加洋務派組成的守舊勢力構成的“舊學”營壘之間展開。他們之間的鬥爭是新興資產階級與腐朽的封建地主階級之間的階級鬥爭在思想文化領域的反映，其激烈程度是以往各次論爭所無法比擬的。
“公車上書”之後，以康有為為首的維新誌士通過報刊、學會、學堂等渠道大張旗鼓地宣傳自己的主張，使中國思想界出現了新氣象。守舊勢力敏感地察覺出維新思想對“聖道”、“聖學”的危害性，便在“翼教”、“護聖”的旗幟下集結起來，對維新思潮進行“圍剿”。他們的代表人物有洋務官僚張之洞，前國子監祭酒、長沙嶽麓書院山長王先謙及其弟子蘇輿，湖南紳士葉德輝、曾廉等。蘇輿編的《翼教叢編》和張之洞撰寫的《勸學篇》是集中反映守舊派思想觀點的兩部代表作，在對維新思想的“圍剿”中所起的作用尤其顯著。新舊勢力鬥爭最激烈的地區是湖南。1897年10月，維新派在長沙開辦了時務學堂，聘請梁啟超擔任中文總教習，作為傳播變法改製主張的基地。湖南的守舊勢力對此極為忌恨，他們攻擊時務學堂散布“異端邪說”、“圖謀不軌”，要求當局整頓學堂，辭退梁啟超等人。在湖南邵陽，維新誌士樊錐竟被鄉紳誣為“亂民”，驅逐出境。至於上書上奏要求清朝當局治罪維新派的事件更是層出不窮。從雙方論爭的內容來看，維新派與守舊派已經就文化的深層問題展開論辯。這些問題可以歸納為以下兩個方麵：一是君主立憲與君主專製之爭，二是民權說與三綱五常之爭。通過對這些問題的考察，我們可以得知中國近代文化思想從學習“西藝”到探求“西政”轉進的軌跡。
二、君主立憲與君主專製之爭
中日甲午戰爭以後，康有為、梁啟超等維新誌士為救亡圖存而奔走呼號，大聲疾呼要“變法自強”。維新派的“變法”是要變革延續了兩千年之久的封建專製政治體製，在中國建立起類似英國、日本那樣的君主立憲製度。康有為在許多著述中進一步闡述了實現君主立憲的政治主張，為維新運動定下了政治基調。康有為早在有名的《上清帝第二書》中就提出君主專製導致的上下隔絕、民情不通的“壅塞”病症，建議在全國每十萬戶公舉“議郎”一名，參與國家“內外興革大政，籌餉事宜”，建立起“君民同體，情宜交孚，中國一家，休戚與共”[21]的政治局麵。他在《上清帝第七書》中也同樣認為現在的君主專製弊病太多，需要改革，說：“考中國敗弱之由，百弊叢積，皆由體製尊隔之故。”[22]他認為中國最理想的政體是仿照西歐三權分立的君主立憲製。隨著維新運動的深入發展，康有為的這種政體改革思想得到許多開明知識分子的擁護，影響越來越大。維新派掌握的輿論工具《時務報》《湘報》《國聞報》等報紙，不斷刊登鼓吹設議院、變政體的文章，如梁啟超的《古議院考》《變法通議》《論中國積弱由於防弊》《論君政民政相嬗之理》，唐才常的《各國政教公理總論》，嚴複的《辟韓》《原強》等文章，都是闡述政體改革和民權政治的重要作品。
在封建皇權時代，皇帝、君主是神聖不可侵犯的政治權威，對他們的任何不恭都是“大逆不道”的犯罪行為，更不要說抨擊、否定君主專製了。維新派用君主立憲取代君主專製的主張自然引起守舊勢力的恐懼和仇恨，遭到他們的群起圍攻。守舊派或者上告當局，或者撰述文章，攻擊維新派的“變政”主張，維護搖搖欲墜的封建君權。由於新舊雙方的政治立場截然不同，他們在思想上的對立也水火不相容，使論爭顯得格外激烈。下麵是梁啟超和葉德輝的一段精彩對陣。任長沙時務學堂教習的梁啟超在學生課藝的批語中發表了一些抨擊時政、宣傳民權的議論，葉德輝獲得後逐條批駁，字裏行間表現出新舊勢力間的尖銳衝突：
梁啟超認為變法應從皇帝降尊始，廢除跪拜之禮。葉德輝批駁道：“此言竟欲易中國跪拜之禮為西人鞠躬，居然請天子降尊，悖妄已極。”
梁啟超認為《春秋》包含了六經中論述民權的材料。葉德輝批駁道：“民有權，上無權矣。欲附會六經，六經安有此說？”
梁說：“臣佐君為義”是令人甘為奴隸。葉批駁道：“此教人不必盡忠。無人心至此。”
梁對英、美等國設議院製約國王、總統的權力表示讚賞。葉批駁道：“如此則中國幸不設議院耳。設議院而廢君，大逆不道之事更多矣。”
梁認為中國隻有興民權才不會滅亡。葉批駁說：“興民權隻速亂耳，安得不亡。”
梁主張：“今日變政所以必先改律例。”葉批駁說：“如此言直欲廢中律，用西律耳，是之謂賊民。”
梁認為“聖人”在“據亂世”是從不平等中求平等。葉批駁道：“梁啟超來主時務學堂，於是人人言平等，至有皮孝廉（指皮錫瑞）父子之謬論。謹厚者如此，其他可知，傷風敗俗，莫此為甚。”
梁寫道：“臣也者，與君同協民事者也。如開一鋪子，君則其鋪之總管，臣則其鋪之掌櫃等也。”葉批駁道：“三尺童子習聞此類謬說，湘中風俗人心之壞，恐有不可問之日矣。”[23]
雙方觀點，針鋒相對，一方反對君主專製，一方維護皇帝獨斷；一方興民權，一方尊君權；一方盛讚西方政治製度，一方則視其為洪水猛獸。彼此都采取了毫不相讓的堅決態度。
在與守舊派的論爭中，維新派突破早期維新思想家就事論事的思想局限，用西方資產階級“天賦人權”、“三權分立”等政治思想理論為武器，批判了君主專製的腐朽性、反動性，闡述了君主立憲的基本主張及其實行的必要性。千百年來，封建統治者不僅實行君主專製，而且還製造了一套為君權辯護的理論，把君主稱為“真龍天子”，稱為上天意誌的代表者和體現者，把它打扮成一位超凡脫俗的“神”。君主擁有無限權力，可以支配一切、主宰一切。君臣、臣民之間的尊卑服從關係，被看作是天然秩序，永遠不能動搖和顛倒。針對這種“君權神授”的謬論，維新派用“天賦人權”說痛加批駁。譚嗣同從人類社會進化的曆史來說明君主、君權是人類社會發展的產物，認為人類最初是沒有君主的，隻是後來為了解決群體生活中出現的糾紛，才選出君主為自己辦事，並賦予他權力。所以人民才是國家和社會的真正主人，而君主及其臣屬不過是人民的仆人。他說：“君主者，為民辦事者也；臣也者，助民辦事者也。”人民為“本”，君主為“末”。這就把被封建統治者顛倒了的“君”“民”關係重新顛倒過來，從理論上否定了君主專製的合理性。
維新派對君主專製的腐朽性和反動性予以無情揭露，鞭撻了這種製度給中國社會和人民帶來的深重災難，至高無上的曆代帝王，更被他們斥之為“大盜”、“獨夫民賊”。在批判君主專製的同時，維新派以熾熱的感情宣傳西方國家的政治製度，尤其稱讚君主立憲的優越性。他們通過比較中西不同的社會製度認識到：西方君主立憲的優越性在於國家設有議院和憲法，使君主的權力得到有效的製約，避免產生暴君的禍患，從根本上消除了君主專製造成的種種弊端。梁啟超指出“議院者，民賊所最不利也”，就是說的這一點。維新派對於君主立憲取代君主專製的社會變革有著更加自覺的認識。梁啟超所著《論君政民政相嬗之理》等文，即用進化論理論為實行資產階級立憲提供了理論上的支持。
與維新派相反，守舊派堅持陳腐的“天不變，道亦不變”的形而上學世界觀和君權論，把君主專製說成是萬古不易的大經大法，把君主主宰一切稱為天經地義的不易之理。他們認為，中國的君主專製是開天辟地以來最完美無缺的製度，遠比西方的製度優越。在他們看來，西方國家的政體，無論是君主立憲也罷，還是民主共和也罷，無一不是弊端累累，混亂不堪，毫無優越性可言。守舊官僚王仁俊就認為：西方國家是“夫婦同權，君相易位”。他危言聳聽地說：中國如果實行了西方的政治製度，“不十年而二十三行省變為盜賊淵藪”，“不十年而四萬萬之種夷於禽獸矣”。並斷言：“民主萬不可設，民權萬不可重，議院萬不可變通。”[24]
關於君主立憲與君主專製之爭，最受新舊雙方的重視，都盡力對壘。維新派用犀利的筆鋒對君主專製的種種罪惡進行了空前深刻的揭露和批判，從理論上否定了傳統的君權論，從而動搖了君主專製賴以存在的思想基礎。而守舊派思想陳腐，論說蒼白無力，拿不出像樣的思想觀點，表現出封建地主階級在意識形態上已經處於山窮水盡的地步。這場論爭使西方的“天賦人權”、三權分立、民權學說等政治觀念得到肯定和傳播，推動了中國近代思想解放潮流的進一步發展。
三、民主平等與綱常名教之爭
戊戌維新運動在衝擊君主專製的同時，也展開了對封建三綱五倫等綱常名教的批判。它集中地反映了這一時期中西道德觀念層麵的衝突。
綱常名教是維護中國封建君主專製的倫理道德理論，集中地體現為“三綱”、“五倫”。所謂“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，“五倫”是指“君臣義，父子孝，夫婦別，長幼序、朋友信”這五種人際關係準則。三綱五倫作為在封建時代占統治地位的意識形態，其基本精神是維護人與人之間的上下、尊卑、貴賤、長幼、親疏有別的等級關係，片麵強調人們對尊者、長者、聖者的絕對服從和義務，並把這種不合理的道德要求神聖化、法律化，推廣到社會生活的各個方麵，成為規範人們言行思想的清規戒律。守舊派堅持形而上學的唯心論宇宙觀，把封建主義的綱常名教說成是支配一切，決定一切的精神力量，具有萬古不變的永恒性。無論是洋務派還是頑固派，都把三綱五倫看成是封建製度的**，極力加以維護，生怕因封建道德的動搖而引起君主專製的崩潰。他們一再表示：“孔子之製在三綱五常，而亦堯舜以來相傳之治道也。三代雖有損益，百世不可變更。”[25]可見綱常名教在他們心目中的崇高地位。他們甚至斷言：如果沒有綱常名教，不講等級尊卑，人類將不成其為人類，中國將不成其為中國。他們對維新派所宣傳的自由平等思想極端仇視，罵維新派是“亂臣賊子”、“無君無父”的名教敗類，認為維新派所宣傳的西方思想是敗壞綱常的禍根。曾廉在給朝廷上的一道奏折中說：“今天下之患，莫大於以西學亂聖人之道，墮忠孝之常經。”[26]他們十分清楚，一旦“民權之說”興起，三綱五倫動搖，就會引起封建秩序的大亂，中國就要“夷於禽獸”了。所以把抵製民權平等思想的傳播，看作維護封建統治的當務之急。正如張之洞所說：“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”[27]
張之洞撰寫的《勸學篇》
維新派認為天下萬物無不處於新舊更替的變化之中，這種變化也包括倫理道德的變化。中國的“民德”處於危機狀態，主要是由於君主專製的戕害和綱常名教的壓抑，因此破除三綱造成的等級關係，提倡平等，創立平等學說，是“新民德”的前提。維新派還借用西方資產階級的自由平等學說為武器，批駁了守舊派的綱常名教永恒論，認為三綱五倫、等級尊卑並不是人類生來就有的，恰恰相反，追求平等、自由則是人的本性所致。為此，湖南維新誌士皮嘉祐係統地發揮並闡述了平等思想。[28]嚴複在痛斥封建舊道德的同時，提出了“自由為體，民主為用”的主張。他認為民主是指爭取政治權力而言，包括改革舊政體，實行議院和憲法，允許人民參與政治；自由是指在社會倫理、道德、風俗等方麵保障人的尊嚴與權利，範圍比民主更廣泛。對中國來說，爭取自由權利是極其重要的問題，是“體”。他在《原強》《論救亡之亟》等文章中指出的自由權利，包括言論自由、人人平等、人身不受侵犯、保護私有財產等方麵。譚嗣同對自由平等也有許多論述，他在批駁“父為子綱”時指出：“父”與“子”都是“天之子”，每個男人既為“父”，又為“子”，集二任於一身，父子之間完全是平等的關係，講“父為子綱”正是違背了天理。他認為“夫為妻綱”尤其荒唐，男女關係同樣應該建立在平等原則基礎上。男女通婚應該本著“兩情相願”的原則。他從內心深處發出“衝決君主之羅網”，“衝決倫常之羅網”的呼喚，成為維新派批判封建主義的時代最強音。
維新派與守舊派圍繞民主自由與綱常名教的論爭，反映出兩種不同的人生觀、道德觀的對立。在論爭中，維新派不僅用資產階級的道德觀對綱常名教進行了淋漓盡致的揭露和批判，而且提出和闡明了以民主、自由、平等為核心的資產階級新道德觀念，動搖了封建意識形態的理論基礎。