今文經學是傳統儒學中與古文經學相對而言的一個學術派別。它形成、盛行於西漢，東漢以後漸為古文經學派所取代，以致在長達一千餘年的時間裏一蹶不振，幾成絕學，直到清代中期才開始複興。自此以後，今文經學一發不可收拾，迅速發展起來，成為儒學體係中足可與漢、宋學相抗衡的一支學術異軍，影響了晚清學壇。
一、清代今文經學的興起和發展
乾隆年間的莊存與是清代今文經學複興的開山祖。他與弟子劉逢祿等人為今文經學的複興奠定了基礎。因莊氏祖籍江蘇常州，故清代今文經學又被稱為“常州學派”。
莊存與所處的年代正值漢學在學壇一枝獨秀，但他不滿足於隻在古文經學範圍內打轉，欲尋求新的學術出路，轉而研究曾在西漢風靡一時的今文經學。今文經典籍中長於講“微言大義”的是《春秋公羊傳》。莊存與研究《春秋公羊傳》頗具心得，著有《春秋正辭》《春秋舉例》《春秋要指》等書。他不同意古文經學家把《春秋》隻看作史書的觀點，認為《春秋》蘊含了聖人之道的精髓，治《春秋》就必須揭示寓藏於其中的“微言大義”。然而，“微言大義”為何物，他並沒有作深入闡發。盡管如此，莊存與畢竟首先樹起了一麵與清朝正統學派（漢學和宋學）不同的旗幟，開辟了清代今文經學的先河。他也被後人稱為“今文經學啟蒙大師”。從莊存與治今文的有邵晉涵、孔廣森、劉逢祿等人。劉逢祿承其學並揚及後世。劉逢祿是莊存與的外孫，幼時即從莊問學，盡得其傳。如果說莊存與邁出了複興今文經學的第一步，那麽劉逢祿則登堂入室，開掘出其中的“微言大義”。
劉逢祿以後，今文經學大致沿著兩個方向發展。淩曙、陳立等人側重在對公羊學資料的收集、訂補、整理，走上樸學一途；龔自珍、魏源，特別是後來的康有為則把學術研究與經世致用結合起來，把公羊學變成“譏切時政”、倡導變法維新的思想武器，走上政治一途。
淩曙（1775—1829），字曉樓，江蘇江都人。道光年間曾為阮元校勘書籍，後受劉逢祿影響而治公羊學，著有《公羊禮疏》《公羊答問》等。他治今文經學“博稽旁討，承意儀誌，梳其章，櫛其句”，[26]儼然一派樸學風格。陳立（1809—1869），字卓人，江蘇句容人。師淩曙，承其學，雖於今文學之義理方麵無甚發明，但在資料的收集、整理上，頗具成績，著有《公羊義疏》。有人評價說：“卓人傳其師說，鉤稽貫串，撰《義疏》一書，遂集《公羊》之大成矣。”[27]陳立治學一本漢儒何休之說。《公羊義疏》匯集了漢代及清代有關著者的大量注疏，資料豐富。劉文淇稱他“繼師誌以成書，守疏不破注之例，於何邵公之說有引申無背畔。其所征引，凡漢儒治公羊家言者網羅無遺。清儒自孔、莊、劉以下，悉加甄采。禮製多采師說，篤守鄭氏於程易疇、金輔之駁正最多，於‘三世九旨’諸說，闡發無餘蘊。”[28]
清代今文經學經過莊存與、劉逢祿、淩曙、陳立等人的努力，不僅打出了旗號，而且在資料整理，闡發要旨等方麵已經取得初步的成績，為它的複興打下基礎。當然，以上學者的共同之處在於始終把今文經學的研究限於學術的圈子裏，他們本人無意當變法改製的政治家，而終以經師自居。
晚清的今文經學家龔自珍、魏源則走了另一條道路，即在今文經學中注入了“經世致用”的精神，把今文經學與現實政治聯係起來，發出社會改革的呼聲。龔自珍（1792—1841），字璱人，號定盦，浙江仁和人。初治漢學，28歲時赴京會試，結識劉逢祿，改治今文經學。他在一首詩中記敘了這種變化：
昨日相逢劉禮部，高言大句快無加。
從君燒盡蟲魚學，甘作東京賣餅家。[29]
他的主要經學作品有：《說中古文》《太誓答問》《春秋決事比》《六經正名》《五經大義終始論》等。散佚的還有《左氏決疣》《群經學官答問》《詩非序》《非毛》《尚書序大義》等。與其前輩相比，龔自珍的不同之處在於並不拘泥於經書章句的辨析，而是注目現實問題，假治經譏時政，抒發自己的政治見解。
龔自珍根據今文經學“變易”的觀點，提出了自己的變法思想。他說：“古者開國之年，異姓未附，據亂而作，故外臣之未可以共天位也，在人主則不暇，在賓則當避疑忌。是故箕子朝授武王書，而夕投袂於東海之外。易世而升平矣，又易世而太平矣，賓且進而與人主之骨肉齒。”[30]由“據亂”而“升平”而“太平”，都遵循了“變易”的法則，古代如此，後世亦如此。他還認為，國家現存的種種弊端隻有通過實行改革才能消除，指出：“弊何以救？廢何以修？窮何以革？《易》曰：窮則變，變則通，通則久。恃前古之禮樂道藝在也。”[31]他對清王朝的種種腐敗現象作了尖銳的揭露，發出了“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革”[32]的變法呼聲。龔自珍好公羊學，但對西漢公羊家的觀點並不盲從，反對讖緯迷信之說。他認為不能以《公羊春秋》附會一切，“如欲用《春秋》災異說《洪範》者，宜為《洪範庶徵傳》，不得曰《五行傳》”，主張還《周易》《洪範》《春秋》本來麵目，“以《易》還《易》《範》還《範》《春秋》還《春秋》”，[33]以避免把災異迷信混淆在其中，妨礙“微言大義”的真正發揮。
龔自珍首先把公羊學研究和批判現實社會結合起來，有力地衝擊了乾嘉漢學崇古擬古、不問現實的學風，在近代思想史上樹立起一代新風，啟發了後來的思想家從今文經學中尋找反對封建主義的思想武器。梁啟超評價說：龔自珍“往往引《公羊》義譏切時政，詆排專製；……晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期。初讀《定庵文集》若受電然，稍進乃厭其淺薄。然今文學派之開拓，實自龔氏。”[34]確切說來，龔自珍的開拓作用應該是納今文經學於政治一途。
魏源是與龔自珍齊名的進步思想家。魏源（1794—1856），字默深，湖南邵陽人。他研習過理學、漢學，後受學於劉逢祿，宗今文經學，著有《詩古微》《書古微》《西漢經師今古文家法考》《董子春秋發微》《公羊春秋論》等。他與龔自珍一樣，不屑於皓首窮經，餖飣考據，而懷有經世之誌。他反對漢學、宋學的繁瑣、空疏、無實無用，主張用今文經學救治學術上的弊病，指出：“由詁訓聲音以進於東漢典章製度，此齊一變至魯也；由典章製度以進於西漢微言大義，貫經術、政事、文章於一，此魯一變至道也。”[35]魏源運用今文經學的“變易”觀點解釋曆史，指出：“五常不襲禮，三王不沿樂”，[36]社會曆史是在變化中前進發展的。“變古愈盡，便民愈甚”就是他發出的變法呼聲。
1855年（鹹豐五年），魏源寫成《書古微》，對東漢經學家杜林獻出的漆書《古文尚書》提出質疑。《古文尚書》是中國古代學術史上爭議很大的典籍之一。漢初，伏生用隸書寫出《尚書》29篇，稱為《今文尚書》。到漢武帝末年，魯恭王劉餘從孔壁中獲得用古字寫成的《尚書》竹簡，這便是《古文尚書》。孔安國校讀一遍，發現古文本比今文本多出16篇。後來《古文尚書》亡佚。東漢初，經學家杜林曾得漆書《古文尚書》一卷，後由賈逵作訓，馬融作傳，鄭玄注解，遂使《古文尚書》大彰於世。東晉元帝（公元317—323年在位）時，豫章內史梅賾又獻《古文尚書》25篇和孔安國的《尚書傳》，後來流行的本子就是以此和《今文尚書》的混合。這個本子真偽混雜，引起了後人的懷疑，如宋代的吳棫、朱熹便提出質疑。清初閻若璩著《古文尚書疏證》，旁征博引，證明了東晉梅賾所獻為偽書，對經學研究作出重要貢獻。但閻氏卻對東漢的《古文尚書》持肯定態度，認為無論是孔宅發現之書，還是杜林所獻之書，“皆載在史冊，確然可信者也。”[37]魏源的《書古微》從今文經學的立場出發，否定東漢時代的《古文尚書》。他認為，漢代的《尚書》隻有一種，不分古今，學者“以今文讀古文，又以古文考今文……西漢今古文本即一家，大同小異不過什一，初非判然二家也。”然而，從杜林聲稱得到漆書《古文尚書》後，“古文遂顯於世，判然與今文為二……今文遂為所壓。及東晉偽古文晚出，而馬、鄭亦廢。國朝諸儒知攻東晉晚出古文之偽，遂以馬、鄭本為真孔安國本，以馬、鄭說為真孔安國說，而不知如同馬牛之不可相及。”[38]魏源從五個方麵論證了東漢古文本的不實之處，指出：“杜林、馬、鄭之古文依讬無稽，實先東晉梅傳而作偽，不惟背伏生，背孔安國，而又鄭背馬，馬背賈，無一師傳之可信，”遂使《尚書》之“微言大義幾息滅於天下”。[39]這就把東漢《古文尚書》徹底否定，推倒了漢學古文經的一個極其重要的理論依據，並通過全麵肯定《今文尚書》，樹立了今文經學的權威性。魏源對《古文尚書》的這番辨析、考證，不是為經術而經術，而是“以經術為治術”，也就是本著通經致用的宗旨，從中尋求治國的方案。他在《默觚·學篇九》中寫道：“以《周易》決疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服製興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書，以出使專對，謂之以經術為治術。”[40]
從鹹同年間到光緒中期，由於清王朝調整了文化學術政策，漢學餘威尚熾，程朱理學起而複興，今文經學為主流學派的聲勢所掩蓋，一時行而不彰，但仍有一些學者於此獨有鍾情。如戴望（1837—1873），字子高，浙江德清人，曾從今文經學家宋翔鳳遊，對宋翔鳳、劉逢祿甚為欽仰，並在他們的影響下寫成《論語注》，對今文經學的“三統”說、“三世”說作了闡發。除戴望外，影響較大的今文經學家還有王闓運。王闓運（1832—1916），初名開運，字壬秋，號湘綺，湖南湘潭人，舉人出身。曾當過曾國藩的幕僚，先後在成都尊經書院、衡山船山書院、兩湖書院等處講學，於經學、史學、文學諸方麵均有成就。治經兼采今古，尊古而不排今，曾以今文經學遍注群經，著有《經子箋注》，內有《春秋公羊傳箋》《禮經箋》《周官箋》《春秋例表》《詩經補箋》等篇。不過，王闓運用功主要在文學和史學，於經學則淺嚐輒止，且他治今文經學隻限於學術範圍，不大涉及政治現實。此外，在學界輯佚之風影響下，一些學者致力於西漢今文經學的遺說考輯。如馮登府的《三家詩異文疏證》、迮鶴壽的《齊詩翼氏學》、陳壽祺的《三家詩遺說考》、陳喬樅的《今文尚書經說考》《尚書歐陽夏侯遺說考》《詩經四家異文考》《齊詩翼氏學疏證》等，都曾給予當時興起的今文經學以有力的援助。不過，這些學者僅是考證今古文經的異同，並非力主今文而排斥古文。
二、康有為與晚清今文經學
19世紀八九十年代以後，今文經學有了較大的發展。其原因是：中國社會危機包括民族危機和內部危機日益加深，迫使學者們尋找新的救國道路和思想出路；漢、宋學衰勢難挽，給包括今文經學在內的學界非主流派別以發展的機會；今文經學具有比漢、宋學更強的活力，對在探索中的知識分子，尤其是青年學人具有吸引力。從此時到20世紀初，今文經學在中國學界政壇異軍突起，轟動一時，產生了頗大的影響。其代表人物有廖平、康有為、皮錫瑞。其中康有為的影響最大。
廖平（1852—1932），原名登廷，字旭陔，又字季平，號六譯，四川井研人。早年就讀於尊經書院，師事王闓運，學宗今文。其學術思想影響了康有為。廖平讚同戊戌變法，變法失敗後遭彈劾。錫良任川督後，仍延其主講學堂。民國後主持成都國學院。著有《今古學考》《知聖篇》《辟劉篇》等，輯為《六譯館叢書》。廖平治今文學與王闓運不同。王氏從公羊學入手，廖氏則從《穀梁傳》入門。廖平今文經學思想最大的特點就是經曆了“六變”。此“六變”為：一變把“混合古今”變為“平分古今”；二變是“尊今抑古”；三變分大、小二統，主張“古大今小”；四變分別人學、天學；五變融合天、人、大、小為一體；六變以《內經》和《靈樞》的五運六氣來解釋《詩經》《易經》，把儒家思想與釋、老思想相糅合。此“六變”，“愈變愈離奇，牽強附會，不知所雲。”[41]其中第一變和第二變在近代學術、政治思想上影響較大。他在“一變”中提出以“禮製”區分今文經學和古文經學，今文經學禮製宗《王製》，古文經學禮製宗《周禮》，為當時的經學家所讚許。他在“二變”中撰寫的《知聖篇》《辟劉篇》，不僅提出“尊今文學之真”，而且指出古文經是劉歆的作偽。這些思想觀點對康有為今文經學思想的形成產生了重要影響。
皮錫瑞（1850—1908），字鹿門，一字麓雲。因敬仰漢初今文經學大師伏生，名其居曰“師伏堂”，學者稱“師伏先生”。湖南善化（今長沙市）人，舉人出身。主講湖南龍潭書院、江西經訓書院。戊戌維新運動期間曾擔任南學會會長，因支持維新變法被革舉人身份，逐回原籍。主要著作有：《五經通論》《經學曆史》《今文尚書考證》《古文尚書疏證辨正》《古文尚書冤詞平議》《尚書大傳疏證》《王製箋》等。他尊崇今文，嚐提出治學“六旨”：
一、當知經為孔子所定，孔子以前不得有經；
二、當知漢初去古未遠，以為孔子作經說必有據；
三、當知後古文說出，乃尊周公以抑孔子；
四、當知晉宋以下專信《古文尚書》《毛詩》《周官》《左傳》，而大義微言不彰；
五、當知宋元經學雖衰，而不信古文諸書，亦有特見；
六、當知國朝經學複盛，乾嘉以後治今文者尤能窺見聖徒微旨。
執此六義以治諸經，乃知孔子以萬世師表之尊，正以其有萬世不易之經，經之微言亦甚易明。[42]
上述“六旨”集中反映出他尊崇今文的學術傾向。皮錫瑞雖然學宗今文，但並不排斥古文，主張在調和今古文經學的基礎上，“貫穿漢、宋，融合中、西。”[43]在今文經學家中，他“持論平允，沒有康有為那樣武斷，也沒有廖平那樣的怪誕。”[44]
被稱為“集清代今文學之大成”的是康有為。康有為（1858—1927），原名祖詒，字廣廈，號長素，廣東南海人。自幼受儒學正統教育，19歲時從廣東大儒朱次琦治學，打下程朱陸王之學的基礎。1879年他在家鄉西樵山學習佛道之書，但均未找到思想出路。是年，他到香港旅行，開闊了眼界，於是“漸收西學之書，為講西學之基”。[45]不過，這時康有為在治學上還是崇古文經學，1880年著《何氏糾謬》，批駁東漢今文經學家何休的學說。1882年，他應順天鄉試不中，歸途中路經上海，“益知西人之治術有本”，“大購西書以歸”，“自是大講西學，始盡釋故見”。[46]同時，康有為繼續在探索中學，認為：宋學“拘隘”，漢學“碎亂”，“未足盡孔子之道”，於是“乃去古學之偽，而求之今文學……而得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義”。[47]由於今文經學講“微言大義”，主張“通經致用”，康有為便想從今文經學中汲取可資運用的東西。1886年，他著《教學通議》，可謂今古學並存。書中既尊崇周公，又認為孔子的經典“變亂於漢歆”，並說：“惟《春秋》獨為孔子之作，欲窺孔子之學者，必於《春秋》……所謂微言大義於是乎在。”[48]表現出明顯的今文經學的傾向。1888年，康有為再次進京參加順天鄉試。他借此機會第一次上書光緒帝，請求變法維新，但遭到拒絕。返回廣東後，他發奮治經，要“發古文經之偽，明今學之正”，以求從學術上打破頑固守舊思想。1890年春，康有為在廣州拜會廖平，接受廖平今文經學觀點。後於1891年刊《新學偽經考》，1898年刊行《孔子改製考》，以驚人的見解轟動了政界學壇。
在《新學偽經考》中，康有為用曆史考證的方法，對一係列經史典籍作了深入研究，得出了徹底否定古文經的結論，向居於正統地位的古文經學發起了全麵進攻。古文經學家認為，自秦焚書後，儒家“六藝從此缺焉”，隻是由於河間獻王及魯共王的發現，才使古文經重見天日。這是流行了一千多年的關於古文經來源的一種定論。為了否定古文經，康有為對古文經的來源問題作了考察，認為秦代焚書並未把所有的儒家經典燒盡，所坑之儒不全是儒生，而主要是方士。他指出：“坑焚至漢興為日至近，博士具官，儒生甚夥。即不焚燒，罪僅城旦，天下之藏書者尤不少，況蕭何收丞相、禦史府之圖書哉！丞相府圖書，即李斯所領之圖書也。‘斯知六藝之歸’，何收其府圖書，六藝何從亡缺！何待共王壞壁忽得異書邪！事理易明，殆不待辨。”[49]也就是說，漢初流行的六經即今文經，正是從先秦傳下來的。關於河間獻王、魯共王發現古籍之事，他從《史記》《漢書》中的不同記載進行論證，認為這些事隻見於《漢書》，而在《史記》並無記載。因《史記》早於《漢書》，更加接近於曆史事實，司馬遷不僅是當時人，而且本人傾向於儒家，如果真有其事，不會疏略不書。可見《漢書》中關於兩王發現古書之事純係子虛烏有。實際上推翻了曆來流行的關於古文經來源的成說。那麽古文經的真實來源是什麽呢？康有為斷言：出自於劉歆的偽造，指出：“始作偽，亂聖製者，自劉歆；布行偽經，篡孔統者，成於鄭玄。”[50]他因此把古文經稱為“偽經”。因劉歆“飾經佐篡，身為新臣”，所以康有為又把劉歆倡導的古文經學稱作“新學”，並說：“凡後世所指目為‘漢學’者，指賈、馬、許、鄭之學，乃‘新學’，非‘漢學’也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。”[51]今文經學的複興是伴隨著古今學的鬥爭進行的。在康有為之前，劉逢祿、魏源等今文經學家就已經對古文經學展開批評，但他們的批評隻限於個別經籍，而康有為則是對古文經學進行全麵抨擊，把東漢劉歆所爭立於學官的古文經《周禮》《逸禮》《毛詩》《左氏春秋》《易經》《尚書》等全都說成是“偽經”而加以否定，從而把今文經學派對古文經學的批評推到新的**。由於漢以後的曆代封建王朝奉行的儒學都是以古文經為依據，康有為對古文經的全盤否定實際上等於否定了封建專製統治的理論基礎，其影響和作用已經超出了學術的範圍，而演變成意識形態中新舊勢力之間的思想政治鬥爭。
康有為著的經學著作
如果說《新學偽經考》側重於批評古文經學，起著“破”的作用，那麽《孔子改製考》則用《公羊春秋》的“三世說”從正麵闡述了康有為維新變法的主張及理論根據，其作用在於“立”。康有為在書中以今文經學的觀點，結合西方進化論思想，提出了一個變革進化的理論體係。首先他繼承今文經學家關於評價孔子的觀點，從政治需要出發推崇、改塑孔子，不僅尊孔子為“素王”，而且把孔子改扮成一個改革家，說成是“萬世教主”。他說：“孔子為教主，為神明聖王，配天地，育萬物，無人、無事、無義不圍範於孔子大道中，乃所以為生民未有之大成至聖也。”[52]其次，他認為“托古改製”是孔子最重要的思想，《春秋》是孔子最重要的著作，孔子“托古改製”的“微言大義”盡寓於《春秋》之中。他說：“《春秋》始於文王，終於堯、舜。蓋撥亂之治為文王，太平之治為堯、舜，孔子之聖意，改製之大義，《公羊》所傳微言之第一義也。”[53]又說：“太史公，董生嫡傳。《春秋》之學，皆有口說相傳，故深知孔子托古改製之義。”[54]這些話充分表達出他的這種觀點。其三，他斷定《公羊春秋傳》中所謂“通三統”“張三世”之說就是孔子寓於《春秋》之中的“微言大義”。在具體闡述時，他把“三統”說與“三世”說相糅合，並參以曆史進化論，指出：“據亂世”就是西方的君主專製時代，“升平世”即君主立憲時代，“太平世”即民主共和時代。人類社會必然會沿著君主製、君主立憲製、民主共和製的順序有條不紊地向前發展，既不會停滯不前，也不能超越階段。他說：“堯、舜為民主，為太平世，為人道之至，儒者舉以為極者也。……孔子撥亂升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。”[55]在談到社會進化的時候，他大膽地把一係列西方近代政治觀念，如民權、議院、選舉、民主等引入書中，附會到孔子身上，聲稱是孔子所創造，以儒學與西學互相融合。實際上，康有為在《孔子改製考》中所闡發的是他本人的政治思想主張，他筆下的孔子是被現實化的一個精神偶像。正如有的論者所說：“《新學偽經考》《孔子改製考》不是一般的‘考辨專著’，而是衝擊封建勢力提出改製變法的理論著作。它是披著經學外衣，把資產階級需要的措施，掛上聖人的招牌，拿孔子來對抗孔子，以減輕非聖無法的壓力，從而為變法維新創造條件的著作。它是汲取了中國儒家學說中的‘孔子舊方’，而又滲透了西方資本主義國家社會、政治學說內容的著作。”[56]
《新學偽經考》和《孔子改製考》從學術角度看，未免有武斷不實、牽強附會之處，但這兩部書不是純粹的學術著作，如梁啟超所說，是“借經術以文飾其政論”，所以出版後即受到封建守舊勢力的強烈反對。於是，在19世紀末20世紀初在思想學術領域出現了一波波古今文之爭。
今文經學本來是傳統儒學中的一個派別，為什麽會被康有為等人用來作為維新運動的思想理論武器呢？原因在於中國近代資本主義主要是受到外來因素的刺激而發展起來的，缺乏像西方資本主義發展中的那種長期的精神準備和物質積累，無論在經濟、政治上，還是在思想理論方麵，都先天不足，而康有為深受傳統儒學的教育，不能不從曆史傳統中尋找自己的力量所在，采取一種“複古”的形式表達自己的主張。尤其在當時的曆史條件下，孔子的影響在社會上根深蒂固，如果不打孔子的旗號進行維新變法，將會遇到難以想象的阻力。康有為對此很清楚，指出：“布衣改製，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”[57]此外，就學術特點而言，今文經學本身具備了比古文經學更多的可供康有為利用的內在因素。古文經學專注古代文獻資料的整理，學風較為拘謹，今文經學長於思辨，強調闡發經書中的“微言大義”，學風比較靈活。正因為如此，今文經學給人們留下了比較大的思維空間，有利於發揮個人的思想觀點。由此看來，康有為選擇今文經學作為自己的理論武器自有一定的道理。然而，今文經學畢竟是傳統儒學的一個組成部分，不可避免地保留了一些封建性、落後性的內容，這就給維新思想帶來一定的負麵影響。以後，隨著資產階級民主運動的深入開展，今文經學的局限性暴露得日益明顯。康有為卻不識時務地固守今文經學陣地，堅持尊孔立場，成為反對革命潮流的保皇黨黨魁，走向了自己的反麵。
19世紀90年代，經過康有為等人的鼓**，今文經學盛行一時。從其就學者有陳千秋、梁啟超、徐勤、韓文舉、麥孟華、林奎、龍澤厚、葉覺邁等，皆為《公羊學》信奉者，形成一個以講今文、倡改良為宗旨的新學派。如在戊戌維新期間，梁啟超主湖南長沙時務學堂講席時，即以康有為在萬木草堂的教學綱要為藍本，製定學堂章程，“以《公羊》、《孟子》教，課以劄記”，[58]兼授社會科學、自然科學，向學生灌輸維新變法思想，培養出蔡鍔、林圭、秦力山等學生多名。他們中的許多人都為中國社會的進步發展做出積極的貢獻。戊戌變法失敗後，康門弟子在孔子問題上分成了兩派：一為孔教派，認為孔學與佛教、基督教一樣，同樣是宗教，尊孔子為教主。此派代表人物為陳煥章。陳煥章宣揚孔教最力，直到20世紀20年代還在北京創辦孔教大學，祭天祀孔，醜態百出。另一派為孔學派，以梁啟超為代表，把孔子視為學者，孔學是學術而非宗教。
三、今古文經之爭
今文經學和古文經學作為傳統儒學中的兩種意趣、風格截然不同的思想學術流派，不可避免地存在著矛盾和鬥爭。這種矛盾和鬥爭古已有之。兩漢時期，今古文經之間的鬥爭尖銳、激烈，延綿不絕。晚清時期，今文經學再度崛起，同樣上演了今古文經之爭的曆史場麵。不過，由於曆史時代的不同及中國社會結構發生深刻變化等原因，晚清時期的今古文經之爭帶有新的曆史特點，與兩漢時期的今古文經之爭不能同日而語。
康、朱之爭主要是學術性質的討論。討論圍繞著今古文經的是非問題而展開，同時也涉及治學態度及“中外之變”等現實政治問題。在今古文經的是非問題上，康有為持“尊今抑古”的立場，認為：隻有今文經學才是孔子之學的正宗經典，而古文經學則是劉歆的作偽。他說：
孔子作六經，為後世之統宗。今學博士，自戰國立，至後漢，正法凡五百年而亡，劉歆作偽，行於魏晉，盛於六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。[61]
他用今文經學的觀點對孔學發展的曆史作了概括，典型地反映出他“尊今抑古”的經學史觀。他還通過對比的手法進一步揚今文，抑古文，指出：
孔子大義之學，全在今文。每經數十條，學者聰俊勤敏者，半年可通之矣。……若一格以古學，則窮讀兩部《皇朝經解》，已非數年不能，而於孔子之大義尚無所知……況真偽不容不分，而偽經之亂道，貽禍如是耶！[62]
這些觀點基本上是他在《新學偽經考》中的內容。
朱一新站在古文經的立場，不同意康氏全盤否定古文經學的看法。他指出：“竊以為偽《周官》《左傳》可也，偽《毛詩》不可也；偽《左傳》之羼亂者可也，偽其書不可也。”[63]他認為，古文經有真有偽，不能全部廢除，它的學術地位絕不是今文經所能取代的。他說：“充足下之意，欲廢《毛詩》，然《毛詩》廢矣，《魯》《韓》之簡篇殘佚，可使學者誦習乎？欲廢《左傳》，然《左傳》廢矣，《公》《穀》之事實不詳，可使學者懸揣乎？”[64]如何對待今古文經的爭論？朱一新主張用宋儒的義理去折中之。他說：
儒者治經，但當問義理之孰優，何暇問今古文之殊別。[65]
無論今文、古文，皆以大中至正為歸，古今止此義理，何所庸其新奇！……乾嘉諸儒，以義理為大禁，今欲挽其流失，乃不求複義理之常，而徒備言義理之變。……義理殊，斯風俗殊；風俗殊，斯製度殊。今不揣其本，而漫雲改製，製則改矣，將毋義理亦與之俱改乎？[66]
兩人還討論了治學原則及中外之變等問題。康有為主張治學應該標新立異，講求變化，以適應當前的變局。朱一新則以追求“平淡”為治學的根本目的，固守聖經賢傳的遺訓。他說：“夫學術在平淡不在新奇。宋儒之所以不可及者，以其平淡也。世之才士，莫不喜新奇而厭平淡，導之者複不以平淡而以新奇。學術一差，殺人如草，古來治日少而亂日多，率由於此。”[67]這些主張，反映了他在思想上、政治上的保守性。
兩人的觀點盡管差異甚大，但論辯卻是在平和的氣氛中進行。康、朱最後一次論辯是在1894年7月間進行的，數日後，朱一新病逝。康有為曾作挽聯和祭文悼念自己這位學術上的諍友。其聯雲：
永嘉先正尚有典型，惜徒聞柏府清霜，長留直筆；
鵝湖異同近將合並，最驚絕蓮韜明月，忽碎寒潮。[68]
可見，在戊戌維新運動以前，今古文經學的對立與論爭尚屬於學術論爭性質，還未演化成政治鬥爭。
中日甲午戰爭以後，新興資產階級登上政治鬥爭的舞台，掀起維新變法運動。康有為等維新派出於政治上的需要，用近代思想觀點闡述今文，改塑孔子，對封建專製製度及舊的意識形態進行批判，也給今古文經之爭帶上政治鬥爭的性質。從此時至20世紀初，今古文經之爭便與社會政治鬥爭密切聯係起來，成為政治思想領域內鬥爭的一個組成部分。這種今古文經之爭主要表現在兩個不同的範圍內：一是戊戌維新運動期間的今古文經之爭，論爭主要發生在維新派和守舊派之間；一是辛亥革命期間的今古文經之爭，表現為保皇派和革命派之爭的思想學術紛爭。
晚清的維新變法運動在某種意義上可以說是在今文經學的名義下進行的。維新派把今文經學視為推行變法的思想理論基礎，強調“發明經學”的重要現實意義。康有為的弟子歐榘甲說：“中國之壞，自人心始，人心之蕪，自學術始，學術之謬，自六經不明始，六經不明，未有變法之方也；六經明則學術正，學術正則民智開，民智已開，人心自奮，熱力大作，士氣日昌，愛力相迸，國恥群勵，以此淩厲九州可也，況變法乎？故謂今日欲救中國，宜大明孔子六經之義於天下。”[69]他強調的學術即是被康有為改造過的今文經學。在維新變法期間，康有為師徒對此不遺餘力地大加宣傳。康有為在1895年春的朝考卷上公開寫道：“孔子改製，損益三代之法，立三正之義，明三統之道以待後王，猶慮三不足以窮萬變，恐後王之泥之也。”[70]在《公車上書》《上海強學會章程》以及保國會《章程》裏，他都強調尊今文，崇孔子，把孔學稱為孔教，“用廣大孔子之教為主”[71]。非但康有為如此，康門弟子亦追隨乃師，鼓吹今文經學。梁啟超在《時務報》所撰文中，說：“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一國也；治萬世也，非治一時也。故首張三世之義。”[72]他們把湖南時務學堂當成鼓吹變法改製的思想陣地，明確規定：“今設學之意，以宗法孔子為主義”，要學生考求西學及今文經學的“微言大義”，以期“他日諸生學成，尚當共矢宏願，傳孔子太平大同之教於萬國。”[73]
康有為等人宣傳今文經學，鼓吹“孔子改製”，帶有“離經叛道”的意味，這被封建守舊派敏感地察覺出來，遭到他們強烈的詆毀。湖南守舊派蘇輿說：“邪說橫溢，人心浮動，其禍實肇始於南海康有為。康有為人不足道，其學則足以惑世。招納門徒，潛相煽誘。……其言以康之《新學偽經考》《孔子改製考》為主，而平等、民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽六籍，滅聖經也；托改製，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權，無君上也；孔子紀年，欲人不知本朝也。”[74]“性惡聞人詆宋學，亦惡聞人詆漢學”的張之洞，在維新運動期間出版了《勸學篇》，在鼓吹“中體西用”的同時，也對當時流行的今文經學猛烈抨擊。他說：“漢興之初，曲學阿世，以冀立學。哀、平之際，造讖益緯，以媚巨奸，於是非常可怪之論益多。如文王受命，孔子稱王之類。此非七十子之說，乃秦漢經生之說也。而說《公羊春秋》者為尤甚。乾嘉諸儒，嗜古好難，力為闡揚，其風日肆，演其餘波，實有不宜於今之世道者，如禁方奇藥，往往有大毒可以殺人。假如近儒公羊之說，是孔子作《春秋》而亂臣賊子喜也。竊惟諸經之義，其有迂曲難通紛歧莫定者，當以《論語》《孟子》折衷之。《論》《孟》文約意顯，又群經之權衡矣。道光以來，學人喜以緯書、佛書講經學。光緒以來，學人尤喜治周秦諸子。其流弊恐有非好學諸君子所及料者。”[75]在他看來，西漢今文經學錯謬甚多，曲解了聖學的本意。清代興起的今文經學更是“大毒殺人”的“邪說”，是導人步入歧途的“禁方奇藥”，應該反對。張之洞的弟子稱他“平生學術最惡公羊之學，每與學人言，必力詆之。”[76]蘇輿的《翼教叢編》和張之洞的《勸學篇》，都是站在以古文經典籍為基礎的清朝正統學派的立場上，反對興起的今文經學的。從這個角度上講，他們反對康有為的《新學偽經考》等公學著作，屬於今古文經的鬥爭。
然而，此期今古文經之爭又緊密地與政治鬥爭聯係在一起。康有為等人鼓吹今文經學不是為學術而學術，而是假經術以行改製；張之洞、蘇輿等人則把今文經學視為離經叛道的“異端邪說”，反對康有為附會於其中的民權觀點，維護的是封建專製製度和綱常名教的意識形態。正因為如此，《新學偽經考》剛問世，就遭到守舊派的彈劾而被禁毀。《孔子改製考》在1898年寫成後也受到孫家鼐的參劾，他奏稱：“竊恐以此為教，人人有改製之心，人人謂素王可作，是學堂之設本以教育人才，而轉以蠱惑民誌，是導天下於亂也。”[77]正如有的論者所說：“戊戌變法時期的今古文之爭，不是單純學術領域中的爭論，而是一場政治鬥爭、思想鬥爭。……反對派以‘衛道’者的姿態，認為‘聖經聖法’不能改變，這就說明了他們對《新學偽經考》的攻擊，是新舊思想的鬥爭，是封建頑固勢力向代表資產階級利益改良派的反撲，這是一場政治鬥爭。”[78]
辛亥革命時期，今古文經之爭有了進一步發展。一些主張今文經學的學者繼續發表文章，鼓吹公羊學。如廖平在《國粹學報》上發表《公羊春秋補證序》《春秋孔子改製本旨三十題》《公羊驗推補證凡例》等文章；王闓運也撰寫了《湘綺樓講學劄記》《湘綺樓答問》等文章，登載於該刊。今文經學陣營的主將康有為雖然避難於海外，但並沒有放鬆對今文經學的宣傳。他一方麵積極從事尊孔保皇，爭取實現君主立憲的政治活動；另一方麵著書立說，深入闡發自己的學術思想。僅在1901年至1906年（光緒二十七年至三十二年）期間，他撰寫的有關論著不下10種。其中寫於1901年的有《中庸注》《孟子微》《春秋筆削大義微言考》；寫於1902年的有《論語注》《大學注》《禮運注》《中國改製議》《大同書》；寫於1903年的有《官製議》；寫於1905年的有《物質救國論》；寫於1906年的有《法國革命論》等。《歐洲十一國遊記》等作品還不計算在內。其中絕大部分都與學術有關。廖平、王闓運都是從學術的角度推崇今文經學。此期廖平的經學思想正經曆著“三變”和從“三變”向“四變”的轉折。他的文章著重闡述“四變”的“天人之學”。康有為在此期間繼續堅持戊戌變法時期的立場，打著今文經學、孔子改製的旗號進行保皇、立憲的政治活動，頗有一些聲勢。在他看來，今文經學不僅是儒學中的正統學術，而且還是在現實中必須遵行的政治理念。他在《論中國宜用孔子紀年》一文中說：“若夫萬國古今，時異地殊，文野有度，不能無異也。則孔子廣為三統，以通其窮；推為三世，以時其受。……其為三世也，初則據亂，內其國而外諸夏，故誅大夫戒**；中則升平，內諸夏而外夷狄，故去諸侯尚禮樂；終則太平，去天子，天下大小若一，昆蟲禽獸鹹若，即《禮運》之大同也。……美、瑞之選賢能為民主，豈非所謂天下為公歟？但今未離內其國之時，故太平大同之道猶有待耳。然今社會工黨遍於各國，則其時亦豈遠哉？……追思天之誕生教主，不可忘也。故於誕日大典尤嚴，工商止業。廛肆閉戶，家懸國旗，人臚歡慶。己亥先行於橫濱，丁未發之於紐約，戊申以後遍行於南洋。今秋，吾在星加坡目睹其盛，於今歲為尤光大充麗也。凡吾未至未見之地，風聞略同，人心之能尊教主歟，豈非人道之宜，而文明之尤進耶！”[79]
針對廖平、康有為等人的宣傳與觀點，國粹派中的一些學者，如章太炎、劉師培等撰寫文章，予以批駁，今古文經之爭再次展開。不過，此期的今古文經之爭，既不同於戊戌變法以前的今古之爭，又不同於戊戌變法期間的古今之辯，而是帶有新的時代特點。此期的今古文之爭主要發生在新派知識分子中間，而這種論爭緊密地與當時資產階級中的兩個政治派別，即革命派與改良派的鬥爭交織在一起，具有政治鬥爭和學術鬥爭的雙重性質。在政治上，康有為是資產階級改良派，章太炎、劉師培（1918年以前）是資產階級革命派，政治宗旨尖銳對立；在學術上，前者尊今文經學，後者倡古文經學，學術主張和學術風格格格不入。章太炎等人以《國粹學報》為主要論壇，發表了一係列文章批評今文經學，闡明自己的學術觀點。如章太炎在一封信中指出：“近世翁同龢、潘祖蔭之徒，學不覃思，徒捃摭《公羊》以為奇觚，金石刻畫，厚自光寵，然尚不敢言致用。康有為善傅會，媚以撥亂之說，又外竊顏、李為名高，海內始彬彬向風，其實自欺。”[80]在此以前，章太炎曾寫了《駁康有為論革命書》，從政治上深刻地抨擊了康有為尊孔保皇的主張，產生了很大的影響。國粹派中的另一員大將——劉師培也從學術上、理論上係統批評康有為等人宣傳的今文經學觀點。劉師培（1884—1920）出生於經學世家，有著深厚的儒學根底。因受家學的影響，他學宗漢學，傾向於古文經學。在同盟會成立前後的一段時期內，劉師培較為活躍，並積極參與了當時的今古文之爭。有人在後來提到此事時說：“申叔（案：劉師培之字）之力攻今文，在其講學蕪湖，倡革命於申江時。章太炎先生出獄走扶桑，以《春秋左傳》之故，與申叔臭味翕合，國粹報甄錄文字，章、劉為其職誌焉。太炎固排抑南海康氏者，申叔亦駁正劉申受、宋於庭、龔定庵、魏默深諸今文師說以附之。其於廖、康之學尤齦齦”。[81]劉師培在當時所寫的論辯文章有：《漢代古文經學辨誣》《論孔子無改製之說》《南北學派不同論》《論孔教與中國政治無涉》《孔學真論》《讀某君孔子生日演說稿書後》等。討論的問題主要有兩個：一為漢代古文經是不是“偽經”；二為孔子有無“托古改製”。矛頭所向直指康有為的《新學偽經考》和《孔子改製考》。
《漢代古文經學辨誣》，顧名思義，是為漢代古文經學作學術辯護的文章，主要內容是駁斥康有為等今文經學家貶斥古文經為劉歆作偽的觀點。作者在文章開篇就大聲疾呼：“嗚乎，經學之厄，未有甚於今日者也！……至近人創偽經之說，扶今文而抑古文，於漢代古文之經，均視為劉歆之偽作。而後人人有疑經之心，於典章人物之確然可據者亦視為郢書燕說。吾恐此說一昌，則古文之經將廢，且非惟古文之經將廢已也，凡三代典章人物載於古文經者，亦將因此而失傳。非惟經學之厄，且中國史學之一大阨矣。故即今人之疑古文經者，陳其說而條辨之，以證古文經之非偽。世有君子庶幾不為讏言所奪乎。”[82]在這裏，劉師培把參與論辯，為古文經辨誣的動機寫得再清楚不過了。他把康有為等人提出的“偽經”說視為中國學術的巨大災難，要起而為古文經學辯護。全文共分10個部分，其標題為：（1）“辨明漢代以前經無今古文之分”；（2）“論今古文之分僅以文字不同之故”；（3）“論古經亡於秦火”；（4）“辨明今古文立說多同非分兩派”；（5）“論西漢初年學者多治古文學”；（6）“論西漢今文家不廢古文”；（7）“論宋於庭之說不足信”；（8）“辨魏氏之說不可從”；（9）“論龔氏之說不足信”；（10）“總論”。這些內容從不同的角度，對康有為、廖平以及宋翔鳳、龔自珍、魏源等人的學術觀點提出反駁，並論證了古文經學優於今文經學。他認為，古代經書本同一源，孔子編纂六經並無分為兩說，因此西漢以前經無今古文之分，從而否定了康有為等今文經學家持有的“孔子創六經”說。他在“總論”總結全文，申明古文經勝於今文經，提出4點理由：（1）今文經比古文經“晚出”；（2）今文經多雜讖緯之說妄誕無根，古文經通故訓詳故事；（3）今文經隻以“口授”，傳聞失實，古文經有竹帛可憑，百聞不如一見；（4）今文經派別林立，說法互歧，自相矛盾，古文經純一無雜，篤守師傳。
劉師培還在《論孔子無改製之說》等文章中抨擊了“孔子改製”的說法。“孔子改製”是康有為今文經學思想的一個基本觀點，要抵消康有為等人的影響，就必須觸及“孔子改製”說。劉師培從古文經學的立場出發，斷然否定孔子有“改製”的舉動。他說：中國自古以來，“改製”之權操於天子，從未有庶民倡言“改製”的。孔子未曾稱王，儒家素無帝王思想，說“孔子改製”實為無稽之談。“以庶民而操改製之柄，始於漢儒言孔子改製。然孔子改製之說，自漢以來未有奉為定論者，奉漢儒之言為定論，則始於近人。”[83]也就是說“孔子改製”說，是後人編造出來的，並不是曆史事實。劉師培還具體就康有為等認定的孔子“改製”的12項製度：儒服、親迎、立嗣、三年居喪、合葬、大一統、授時、井田、刑罰、選舉、封建、卿士大夫四士之法等，逐一辨明，指出這些都是周製或古製，其時不同，其說不一，孔子隻是沿襲或者遵從一說，但沒有一項是孔子所改所創。在他看來，後人創造的“孔子改製”說穿鑿附會，毫無根據，如果任其流行，“必可轉移人民之視聽”，“革新之機轉塞”“生於其心，害於其政，作於其政，害於其事。”[84]
劉師培對今文經學的批評，與章太炎不同，學術論辯的色彩相當濃厚，在反駁對方的同時，也闡明了自己堅持古文經學的觀點，澄清了一些學術上的是非，自有一定的學術價值。但他沒有涉及康有為在當時反對革命的政治問題，並未將學術批判與政治批判結合起來，不能不說是一種缺陷。另外，他對康氏的《新學偽經考》和《孔子改製考》采取全盤否定的態度，是不妥當的，反映出治學問題上的門戶之見。
此期的今古文經之爭，盡管是中國經學史上的老話題，但由於論爭發生的曆史背景不同，而帶上新的時代特色。無論是主張今文經學的康有為、廖平等人，還是主張古文經學的章太炎、劉師培等人，都與舊式經學家大相徑庭，都對傳說儒學的理解賦予新意。康有為把一係列近代觀念強加到孔子頭上，姑且不論。以古文經學相標榜的劉師培又何嚐不是如此。劉師培曾寫過一篇《孔學真論》的文章，用近代的學術觀點較為全麵地評價了孔子的學說。文章作者一方麵肯定孔子是“集學術之大成者”，另一方麵又用近代學術思想評判孔學，指出其所固有的四點“小失”，即“一曰信人事而並信天事”“二曰重文科而不重實科”“三曰有持論而無駁詰”“四曰執己見而排異說。”[85]這些評判大體上是符合曆史實際的。這種認識比康有為等今文經學家一味溢美孔子、孔學，要略勝一籌。這種認識的取得也是辛亥革命時期今古文經之爭的一個積極成果。