影子是我，但我並不是那個影子。
我們再來談一首開悟詩，它的作者洞山良價（807－869），是曹洞宗的開創人。
在這裏先乘便說一下禪宗所謂的“一花五葉”。禪宗五祖弘忍以後，分為南北兩宗，北宗神秀、南宗慧能都號稱“六祖”。
但由於北宗禪衰落，神秀的“六祖”地位就不再被提起了。而慧能以後，也不再有共認的“七祖”。因為南宗禪自中唐以後風行天下，派係眾多，已經無法推舉出唯一的精神領袖。這樣就有了“一花五葉”之說：一花指菩提達摩從印度傳來的“如來禪”，“五葉”指慧能以後陸續形成的五大宗派：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼。好在佛教是溫和的宗教，禪宗各派係之間雖然學理和宗風有所不同，卻沒有激烈的衝突。不像其他宗教，一旦分裂為不同門派，就有生死存亡之爭。
曹洞宗的名稱以洞山良價和他的傳法弟子曹山本寂二人的名號合成。不說“洞曹”而說“曹洞”，其實沒有多大道理，隻是從漢語發音來說，後者比較順口而已。古代人物並稱時，總是平聲字在前，仄聲字在後。禪宗的臨濟宗、曹洞宗後來傳入日本，成為日本文化極其重要的組成部分。而曹洞宗在近世尤為興盛，號稱有近千萬信徒。
洞山良價是唐代越州會稽人，他在學佛的過程中參訪過多位名師。最後按照溈山靈佑的指示去見雲岩曇晟，問“無情說法”
（無情之物也能說佛法）之義。辭歸時，涉水過河，看到河中的影子，忽然間明白了那一公案的旨意，由此留下開悟詩（載《景德傳燈錄》卷十五）：
切忌從他覓，迢迢與我疏。
我今獨自往，處處得逢渠。
渠今正是我，我今不是渠。
應須恁麽會，方得契如如。
禪僧的開悟詩風格各異。像前麵說到唐代無名比丘尼的《尋春》和宋代圓悟克勤的豔詩，都是用象征手法，形象性強，詩味比較濃鬱。
洞山良價這首詩很樸素，直接闡述道理。作為詩來讀難免有些不足，但它的哲理性非常強，值得仔細體會。
清·任頤·雪舟待渡圖從心外去尋覓真知，尋求“開悟”的路徑，結果總是越走越遠，真我麵目不可複得。
開頭兩句是說：從心外去尋覓真知，尋求“開悟”的路徑，結果總是越走越遠，真我麵目不可複得。這是佛教常說的基本道理。但作為禪宗來說，這種道理不能隻是道理，需要一個切身的經驗，一個特別的機緣，才能引起內心的震撼，忽然而悟。
關鍵是在後麵。洞山禪師看到河麵上反映出自己的影子，影子是我，但我並不是那個影子。因為這個影子完全是依附我而存在的，它處處跟隨著我，你不能說它不是我。但影子終究是虛幻的，它隨條件而變化，忽隱忽顯，忽長忽短，不具有自身的真實性，所以你不能夠說我就是他（“渠”就是“他”）。
這後麵還有更深的一層意思：我們平時當作“我”的那個東西，說到底也隻是個影子，並不是真我。它也是依條件而存在，依條件而變化的。譬如一個人從小受人欺淩，長大以後總是對人猜疑懷恨。他以為這個正在猜疑懷恨的人就是“我”，其實那不過是受人欺淩的經曆的結果。又譬如有人生長於富貴之家，因而習慣於受人讚揚。他以為受人讚揚是因為“我”天資非凡，其實那不過是富貴家庭勢力的作用。
那麽真我是什麽呢？那就是未受外在條件影響的生命本真，是世界的佛性在“我”身上的體現。但是你要把它單獨地找出來卻也不能夠，因為它並不以某種特殊的方式存在，它存在於隨條件而變化的“我”之中。
南懷瑾先生也曾講過洞山的這首詩。他的其他解說我不打算采用，但有一段講佛性與心、相的關係，非常明白，值得重視。
他說：“佛性雖然存在於一切事物之中，但是並沒有一個能夠被直觀地認識和把捉的實體，因此我們必須借助於心、相之用，從心與相的關係和作用上，才能意會（悟）到它的存在……若無性體即無以成其心、相，若無心、相，亦無以顯出性體。”
“性與相的關係可以用水作比喻。我們知道水以濕為根本屬性，不管是清是濁，是固態、液態還是氣態，是靜止還是流動，它的形狀和形態可以呈現出無窮無盡的變化，但是水的濕性卻從來沒有變過。若無濕性即無以成其波浪，若無波亦無法顯出濕性。離開濕性就沒有水可見，離開水也就沒有濕性可得。我們可以說波即是水（渠今正是我），因為波是由水生出來的；但不能說水就一定是波（我今不是渠），因為波與冰霜雪霧的外相各各不同，水如果是波就不應是冰，是冰就不能是霜。”
洞山正是由河水中的影子認識到“我”既非真我又是真我的道理，把握了佛法的真諦。但這和“無情說法”又是什麽關係呢？
無情之物當然不可能“說”法，但可以是悟的機緣。水中的影子是無情的，如果你能由此而悟，豈不等於影子在“說法”了嗎？
“應須恁麽會，方得契如如”。如此理會，才能擺脫平常有執著、有煩惱的身心，默契真如，這就是開悟了。
開悟有時被描繪成無所不知的狀態，帶有很大的神秘性。這或許也是可能的。但更多地我們看到這隻是智慧的開發和煩惱的擺脫。像洞山這首詩，就像一篇短小精悍的“自我論”，在哲理上可以給人以很好的啟迪，但神秘的色彩卻很少。