如果說過去曆史學家都對哲學觀念抱懷疑態度的話，那麽第二次世界大戰特別是20世紀七八十年代以來，包括曆史學在內的西方學術風向則發生了新的變化。曆史學和其他學術領域加快了對哲學觀念與方法的接受與運用的速度。在哲學領域20世紀初就肇始的語言學轉向，開始向曆史學界滲透。比如，特裏維廉（George Macaulay Trevelyan）又重新思考曆史與文學的密切聯係。在他看來，曆史學的科學性或許隻體現在弱意義上，而並非體現在強意義上。“曆史隻是部分地與‘事實’有關”，而且它也“並不是一種科學的演繹，而是一種對於最可能的概括的想象的猜測。”[7]因此，曆史學既是科學，也是藝術。1979年，勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）在《過去與現在》雜誌上發表《新敘述主義的複興》一文，反思傳統敘述史在當前史學實踐中的新價值。在他看來，本來“曆史學被視為修辭學的一個分支”，可是，由於曆史學家受意識形態和社會科學方法論的影響，忘掉了曆史學自身的特點，以致隻對社會而不是個人感興趣，忘記了“曆史學家總是在講故事”[8]這個事實。由於敘述主義的複興，許多人對史學性質的定位，越來越遠離了“科學”。曆史學的形式不僅與科學的分析在性質上大相異趣，而且也越來越與社會科學相抵牾。
法國哲學家們先破除了曆史學在人文科學和社會科學中的特權幻相，隨後又把它變成語言學甚至文學修辭的一種特殊形式。結構主義的創始人列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）明確懷疑曆史學的特權地位。他告訴人們：“曆史由於缺少本身的指示對象（references）而轉向的這個其他事物表明，不管曆史知識有什麽價值……它都不應以為自己是最具特權地位的知識，從而使自己與其他各種知識對立。”[9]
通過哲學家巴爾特（Roland Bartes）、福柯（Michel Foucault）和德裏達等人的工作，曆史學越來越遠離了科學分析的軌道，把曆史學變成文學修辭性學科的趨勢很快在史學界引起軒然大波。在海登·懷特（Hayden White）、弗蘭克·安克施密特（Frank Ankersmit）和凱爾納（Hans Kellner）等人的推動下，曆史學界也出現了“語言學轉向”。根據這種新的風尚，任何曆史事實都不可能超越表達這些事實的話語形式。人們在寫曆史時，與其說是追求真相，不如說是要追求語言的修辭效果。既然曆史語言與文學語言沒有什麽區別，那麽在曆史與小說之間也就很難劃定嚴格的界限。在曆史中並不存在真相、事實和正義，有的隻是關於真相、事實和正義的看法的語言表達形式。真實性、合理性和客觀性不過是為了掩飾西方中心主義、資本主義經濟模式、男性支配和其他意識形態偏見的工具。曆史必須通過語言顯現自己，語言就是曆史的界限。曆史話語並不具有可以講述真理的特權，它們同文學話語一樣，都是在書寫表達某種願望的“虛構的故事”。具體說來，海登·懷特等人所發起的“語言學轉向”，以更加明確的形式，肯定了過去就潛存在學術界中的對曆史的主觀主義理解。
第一，客觀的曆史是不存在的，曆史事實和曆史事件之間的因果聯係是人們的虛構或語言的修辭效果造成的。這種觀點使曆史理論與哲學一樣出現了後現代主義的話語。後現代主義哲學不僅否定了曆史學的科學性，也否定了它的學術性。與此同時，認為曆史是在講故事的新敘述主義理論，也向客觀主義和分析的曆史哲學提出了挑戰。例如，哈斯凱爾·費恩（Haskell Fain）就尖銳地指出：分析程序並不能回答“曆史是什麽？”的問題。[10]要告訴人們過去發生的事，還需要情節的想象與描述。在各種證據之間並不存在天然的聯係，即使有這種聯係，它們也早就消失在逝去的時空之中，我們隻能憑借想象才能構造或重建這些聯係。
第二，對過去的曆史能持客觀、中立態度的曆史學家是不存在的。盡管曆史學家接受的訓練，使他們與普通人或其他專業的學者區別開來，然而，問題是，曆史學家在寫曆史著作時，並不擁有超出日常語言之外的特殊語言。他們的語言必然融入了日常語言所帶有的道德含義和文化成見。就這個問題，曆史哲學家伯林爵士指出：曆史學家在毫無讚賞和責備的情況下寫作，是根本不能想象的。由此出現的困境是，自以為具有科學性和學術性的曆史學，與文學虛構和人們的日常偏見有什麽區別呢？
第三，曆史無非是一種特殊的文學形式，曆史以及曆史中人的形象，都是經由文學的創作才獲得了其完整性，因此作為一個學科的曆史學在此終結了。這種新曆史觀的特殊性不在於認識到曆史寫作有文學性，而在於它認為曆史著作本質上是文學性的。過去也有學者強調曆史寫作不應忘記文學性，但那是為了強化曆史文本的可讀性，並不是把其當作本質的特征。在他們看來，文學性隻是曆史著作的次要功能或輔助形式，如果曆史文本有過分的渲染，那就把曆史變成了某種神話或詩歌之類的東西。可是，海登·懷特卻認為，對曆史來說，文學性並不是外在的或非本質的，“曆史通過從時間順序表裏編出故事的成功正是曆史闡釋效用的一部分；從時間順序表中得出故事是……‘編織情節’（emplotment）的運作。我所稱的‘編織情節’是指從時間順序表中取出事實，然後把它們作為特殊情節結構而進行編碼，這同……一般‘虛構’的方式一模一樣”[11]。在這裏，曆史理論走向了反曆史的道路，因為它否定了曆史學的獨特學科性質，也就否定了曆史學獨立存在的價值。
第四，不僅客觀的曆史聯係遭受質疑，目前在後現代主義哲學的鼓動下，甚至連史學理論中人的文學性的形象也開始遭受無情的解構。既然人和曆史的連貫是人們的虛構，那麽人和曆史的連貫性也就是不存在的。福柯說，人並非是一個原本存在的東西，他是近代西方人的一個發現。隨著話語條件的改變，人將被解構，因此福柯得出了“人死了”的結論。高科技改變著人類的生活世界和人類自我認識的方式，知識經濟和網絡化把世界變成一係列可以複製的符號，生活世界中不再有獨一無二的東西，時間融入了虛擬空間，獨特性也消失了，人則成為某種數據或參數，人消失了，曆史在此也就終結了。
第五，曆史的終結和後曆史概念的提出。隨著主體的消失和時間融入虛擬空間，波德裏亞（Jean Baudrillard）認為，這不僅是曆史敘述的終結，而且是曆史本身的終結。曆史主義的理想本來是通過生成的過程，給動搖了的世界以新的說明和新的秩序，為人找到新的立足點，就如狄爾泰所說：“人是什麽，隻有他的曆史才會講清楚。”[12]可是，在後現代主義的話語中，不僅“人死了”，而且曆史也終結了。後現代主義否定了曆史主義，從而進入了後曆史的語境。在這種語境中，不僅穩固的主體被打碎了，流變中生成的主體也煙消雲散了。既然線性的時間不具有實在性，那麽連續的曆史也就難以成立。在極端的後現代主義者看來，“曆史是邏各斯中心的，是神話、意識形態和偏見的源泉，是一種封閉的方法”[13]。曆史的終結就是一切意識形態的終結，是一切正義目標和進步事業的終結，是一切烏托邦式的終極真理和救世運動的終結。在這個意義上，後現代主義的曆史終結不同於福山（Francis Fukuyama）的曆史終結。
在福山那裏，曆史的終結是曆史進步運動在意識形態上的徹底完成，即西方多元的自由民主和市場經濟體製對其他意識形態的勝利。福山說：“如果我們現在達到這樣一個時刻，我們再也不能想象一個與我們自己的世界本質上不同的世界，找不到未來能從根本上改善現存秩序的明確道路來，我們也就必須考慮曆史本身或許終結了的可能性。”[14]從此之後，不再有新的曆史哲學出現的邏輯空間或可能性。對後現代主義來說，曆史的終結並不意味著符合人的本質的觀念取得了最後的勝利，也不意味著人類曆史的終極真理已經被揭示出來。對福山來說，人類是完成了其觀念上發展的最後的人（the Last Man）；對後現代主義者來說，作為能動主體的人死了，人被分解為零散的記憶符號。如果福山是在建立西方自由民主和市場經濟的元敘述，那麽後現代主義者則以攻擊所有的元敘述為己任。當然，後現代主義也不能擺脫元敘述，或者說，它建立了反對一切元敘述的元敘述，即它以反對一切元敘述的原則為自己的元敘述。
當然，並非所有的後現代主義者都同意曆史終結的觀點。例如，德裏達認為，曆史與其說是終結了，不如說是進入了無休止的意義尋覓過程之中，或者說，曆史是元敘述語言的無窮置換的遊戲。德裏達說：“盡管我們在談論一種曆史的終結，我卻在那裏發現了關於曆史性結合的例證；它以事件的形式出現，雖說在結構實現過程的中心它始終是不可能的，但是這是一種與末世學曆史毫無幹係的曆史，因為它的本源在永無止境地置換位移著，所以是一種失落在自身的追尋中的曆史。”[15]顯然，盡管德裏達沒有主張曆史的終結，但讓曆史陷入了無意義的延續之中。曆史沒有終結，但曆史也沒有意義，曆史仍然是話語的遊戲。在這點上，德裏達與其他後現代主義者並無實質區別。
曆史學的任務是要研究過去發生的事情與過程，這是曆史學存在的前提。如果否認曆史事實的存在，曆史學也就沒有了其研究的對象。如果沒有研究的對象，曆史學也就沒有存在的權利和價值。正如伊格爾斯（Georg G.Iggers）所說的，“曆史與自然科學截然不同，從未與文學的思考方式完全分開，但是曆史具有可靠的知識。不管曆史科學的前途如何從哲學上懷疑，曆史專業化和尋求科學的嚴密性在20世紀都不會被顛倒的”[16]。樸素的客觀主義堅持了曆史事實的外在性和客觀性原則，認為曆史學研究的對象是不依賴於人的意誌而獨立存在的時空過程；這在原則上是正確的。正因如此，盡管有後現代主義理論的破壞性衝擊，尋找曆史真相仍然是大多數曆史學家勤奮工作的主要動力。但是，樸素客觀主義把曆史研究的對象與研究者之間的關係、曆史文本與曆史事實之間的關係以及曆史認識的性質簡單化了，以為曆史事實本身就像自己理解或描述的那樣存在，不能反映曆史認識的複雜性。主觀主義的哲學和史學理論，認識到曆史知識之中包含的主觀性環節，反映了曆史認識的複雜性。毋庸諱言，這是很有意義的。但是，主觀主義卻將曆史研究更多地固定在了認識的中介環節上，甚至把原本客觀的曆史過程看成是主觀的構建物，這就為極端相對主義曆史觀的盛行開辟了道路。後現代主義的哲學和史學理論就是主觀主義、相對主義和遊戲論思維的發展和總結。但是，與以前的主觀主義和相對主義相比，新相對主義也確實具有了某些新特征。
尼采“沒有事實，隻有解釋”的格言，成為以解構主義和後現代主義為旗幟的新相對主義者的理論綱領。根據這種綱領，客觀曆史不過是人們的形而上學虛構，曆史隻是人們對過去的理解以及關於這些理解的話語。新的相對主義對曆史學和哲學都提出了挑戰，接受這一挑戰必定使學術研究進入一個更深的層次。曆史學和哲學問題，都有話語和語言的層麵，對語言的深入研究，必然從廣度和深度上把學術研究推向一個更高的境界。但是，如果使研究僅僅停留在話語與語言的範圍內，那麽我們得到的就隻能是話語和語言，而不能增進人們對曆史的理解。
可以說，曆史首先是曆史事實，隨後是曆史認識或理解，最後也是曆史語言。但是，我們決不能像後現代主義者那樣，把曆史僅僅看作是話語，或像帕爾默（Bryan D.Palmer）所說的“墮落成話語”（Descentinto discourse）[17]。實際上，正是由於語言（話語、符號、文本等）有助於人們認識曆史事件，理解曆史事實，它才與曆史聯係在一起；否則，語言什麽都可以是，但絕對不是曆史。同樣地，我們也決不能像主觀主義者那樣，把曆史隻看作人們的認識和理解活動。曆史認識和曆史理解的確有助於我們把握曆史事實和曆史真相，因此，它們才與曆史聯係起來；否則，認識和理解活動什麽都可以是，但決不是曆史。當然，從認識和顯現的角度看：沒有語言，就沒有曆史認識；沒有曆史認識，也就沒有“過去客觀曆史”的當下顯現。但是，從基礎和存在論的角度看：沒有曆史事實作為對象，就不可能有曆史認識和曆史理解；沒有曆史認識和曆史理解，也就沒有曆史話語和曆史文本。一句話，客觀的曆史事實、曆史認識和表述曆史的語言三個方麵，共同構成曆史意義的顯現形態。