在行動功利主義看來，決定做什麽的理性方法是決定采取那些可以選擇的行動（包括無價值的即毫無意義的行動）中的某個行動，而這一行動能夠最大限度地增進人類，或更確切地說，增進整個有知覺的存在者的可能幸福或福利。［19］我所提倡的行動功利主義觀點是理性選擇的標準。不可否認，我們可以選擇那些人們已經習慣的遵守某些準則的行動，例如承諾，並且相信遵守這些準則的行動通常是最佳的行動，知道我們常常無時間去計算個人的利弊。當我們以習慣的方式行動時，自然不會作出思考或作出選擇。不過，行動功利主義隻把這些準則看成常識性的準則，隻把它們當作大體上用來指導行動的準則。當無時間考慮可能的效果時，或者當所花的時間帶來的壞效果超過考慮效果的好處時，他可以依據這些準則行動。簡言之，當沒有時間進行思考時，他可以依據準則行動。既然他沒有思考，其習慣性的行動便不是道德思考的產物。當他必須想想做什麽時，就存在一個思考和選擇的問題。在這樣的境遇裏，預設行動功利主義的標準就完全是必要的。
其次，至關重要的是認識到，在日常生活中，行動功利主義者按照習慣和依據固定的準則作出的任何行動都不與行動功利主義本身相矛盾。他知道一個人想救溺水之人時，無時間考慮各種可能性：例如溺水之人是危險的罪犯，他將殺人或搞破壞；或者他正遭受痛苦不堪和無法治愈的疾病的折磨，想以死來解脫這種苦難；或者岸邊有許多膽怯的人，如果他們看見有人掉進水裏淹死，便會患心髒病。他不會這麽考慮。他知道救一個溺水之人永遠是正確的，並且能夠去救他。其次，他也知道，如果不厭其煩地計算保持或不履行每個微小承諾的各種可能性，我們一定會變成瘋子；如果我們在全部日常生活中完全使自己習慣於承諾，把精力留給更加重要的事情，便會做出許多善事。然而，他不相信個人偏見會在某些情況下阻止他依據正確的功利主義的方法來推理。當他試圖在兩份工作之間作出選擇時，例如一份工作比另一份工作所獲的報酬優厚，盡管他已非正式地承諾接受報酬低的工作，他也許會過低估計不履行承諾的效果，即使自己失去信賴，過高估計高薪給他帶來的利益，並以此來騙自己。他也許意識到，如果相信可接受的準則，他就更有可能依據無偏見的功利主義者建議的方式行動；如果試圖評價各種可能行動的效果，他反而不可能依據這種方式行動。實際上，摩爾曾經論證過這一行動功利主義的立場，即一個人絕不應當在具體的生活中把自己想成是行動功利主義者［20］。
然而，這麽說無疑誇大了準則的有效性和人的無意識偏見的傾向。無論正確或錯誤，摩爾的這一態度都不是準則功利主義的準則崇拜，而是具有理性的基礎（盡管其有關可能性的論證在細節上有缺陷）。因為準則功利主義者認為，我們應當遵守最佳的普遍的準則，即使知道在特殊的情況下服從它會帶來壞效果。
完全不像M.A.卡普蘭［21］（Kaplan）所認為的那樣，行動功利主義也認識到情感的自然流露和熱情的重要性。讓我們考慮這樣的情況，一個丈夫看見他妻子疲憊不堪，單單出自對妻子自然的親昵感情，他就會主動地去洗碗。難道行動功利主義認為他不應當這麽做，而要先計算不同的可能行動的各種效果嗎？肯定不是，因為這樣做會使婚姻生活變得痛苦。行動功利主義者完全明白這是一個常識性準則，而且在這種情況下，不假思索的自發的行動是最好的行動。況且，我已經說過，行動功利主義的目的是在那些確實需要選擇做什麽的境遇裏，提供某種決定做什麽的方法。而在以上那些場合中，當我們不是依據思考和選擇采取行動時，也就是說，當我們自然而然地按照本能行動時，並沒有產生決定采取何種行動的方法（無論是功利主義的或是非功利主義的方法）這一問題。行動功利主義者所麵臨的是這樣一個問題，即他是否應當有意識地鼓勵自己的某種自發的感情。實際上，我們也能提出許多充足的功利主義的理由，主張我們當然要培養自己的某種熱情和自發感情的傾向。
即使行動功利主義者有時依據習慣和特殊的準則行動，但正如我說過的那樣，在不依據習慣而是根據思考和選擇行動的情況下，他必須運用功利主義的標準。我已經說過，對行動者來說，一定境遇中的正確行動是那些比任何可選擇的行動都能產生更好效果的行動。如果兩個或更多的行動都產生相同的好效果，如果這些效果比任何其他可選擇行動的效果更好，這些行動之間就不存在某個行動正確的問題。這兩個或更多的行動都是正確的行動。不過，這種事態是非常特殊的，事實上也許根本不會出現這類情況。所以，通常說來，我將不嚴格地稱這種行動為正確的行動。我們現在能夠更詳細地說明“可選擇的行動”在這裏是什麽意思。功利主義的標準旨在運用於思考和選擇的境遇裏，這一事實使我們能夠說，當我們談論一個行動具有最好可能的效果時，我們心中所想的那種可選擇的行動是那種如果行動者盡了努力，就可以采取的行動。例如，使一個人起死回生總比在經濟上幫助一個無依無靠的人好，但是，由於現有的技術不可能使一個人起死回生，使人起死回生便不是如果盡了努力就能采取的行動。與此相反，我們也許能在經濟上幫助一個無依無靠的人，這便是正確的行動。正確的行動存在於那些我們能夠采取，即如果我們選擇便總能采取的行動之中。但正確的行動是這些行動中具有最好可能效果的行動。
毋庸置疑，通常所說的行動的概念比思考選擇的概念更為寬泛，因為人們采取的許多行動是習慣性的和未經思考的。然而，需要某種標準來判斷其正確性的行動在類似的情況下，當然是那些經過思考而采取的行動，總的說來，行動都是那種專門用來稱讚、責備、懲罰和獎賞的人的行動。既然它常常被用來稱讚、責備、懲罰和獎賞習慣性的行動，行動的概念就不可能等同於思考和選擇的結果的概念。就習慣性行動來說，行動者所麵臨的惟一問題是，他是否應當強化或棄絕習慣，而且是否各種強化和棄絕習慣的行動自身都是經過思考的。
如果一個人這樣選擇便能采取某些行動，功利主義的標準就能幫助他決定采取這些行動中的哪一種行動。他的功利主義思考是其行動的因果前提的思考。如果不是這樣，其思考便毫無意義。因此，功利主義的觀點完全與決定論相一致。我們要求的“他本來能夠采取其他行動”的惟一含義是，“如果他已經那樣選擇便能那樣去做”。這種功利主義的觀點是否必然是形而上學的決定論，則是另外一個問題。思考必須決定行動，而且其決定行動的方式是人人皆知的。如果有人爭辯，認為任何宇宙中的非決定論都得出我們絕不可能知道我們行動的效果的結論，我們對此的回答是，在通常情況下，這些不確定的因素會多得足以使它們相互抵消。不管怎樣，我們對理性的行動所要求的是，行動的某些效果比其他效果具有更大的可能性，這是非決定論者無法否認的。
現在，行動功利主義者可以適當地介紹某些術語。讓我們把“理性的”一詞用來稱讚那種對行動者來說不僅是可選擇的，而且可能產生最好效果的行動；讓我們把“正確的”一詞用來稱讚那種實際上能產生最好效果的行動。也就是說，理性的行動就是努力采取正確的行動，並且盡力產生最好的效果。至少在實現每一種可能的效果都具有相同的可能性的情況下，這一公式是有效的。如果一個行動能產生非常好的效果，但其隻有十分小的可能性，理性的行動者自然就會去追求另外的更有可能出現的好效果，盡管這一效果不十分好。在一個更為精確的公式看來，我們應當計算具有多種可能性的許多好效果。然而，隻要不考慮這種複雜性，我們便能粗略地說，采取一個顯然可選擇的和將產生最好效果的行動，是理性的行動。這樣，我們就能說，例如，這個行動者采取了正確的行動，但其行動的方式是非理性的。他也許正在竭力采取其他行動，或者正在竭力采取這一行動，但著手這麽做的方式是不科學的。我們也可以說，他行動的方式是理性的，但由於壞運氣而做了錯事，因為有最充足的理由解釋他或許要做的事情恰好沒發生。
因此，大體說來，我們用“正確的”和“錯誤的”來稱讚選擇時，所依據的標準是其在增進普遍幸福方麵的實際的好效果；我們用“理性的”和“非理性的”來稱讚選擇時，所依據的標準是它的可能的好效果。如前所述，“可能的好效果（likely success）”必須被解釋成最大限度地增進可能的利益，而不能解釋成可能最大限度地增進利益。實際上，理性的行動就是人們采取的在理性上被認為是正確的行動，而正確的行動能夠最大限度地增進可能的利益。不過，我們必須對此附加某種限製。一個人也許非理性地相信一個事實上應當相信的理性的行動，但我們仍然稱這個人的行動是非理性的。如果行動者對手段和目的的關係的計算是不科學的，盡管他選擇的行動會給人類帶來最大可能的幸福，而且事實也果然如此，但當他采取這一行動時，我們仍然稱他的行動是非理性的。因為他對行動效果的計算完全是碰運氣，而沒有可靠的理性推論。
至此，我們一直把“理性的”和“非理性的”，“正確的”和“錯誤的”僅僅作為稱讚選擇和思考的行動的術語。我們沒有理由說明我們為什麽不應當更寬泛地把“正確的”和“錯誤的”這對詞用於稱讚習慣性的行動。可是，我們沒有多大的必要用這些詞去稱讚那些不是基於選擇的行動。我們的確需要一對稱讚行動者和動機的術語。我建議用“好（good）”和“壞（bad）”這兩個詞來滿足這一要求。一個好的行動者就是一個比一般的人更接近於以普遍最佳的方式行動的人，一個壞的行動者就是一個不如一般的人那樣以最佳方式行動的人。一個好動機是一個通常能導致仁愛行動的動機，一個壞動機是一個通常不會導致仁愛行動的動機。這種觀點顯然並不與下麵的說法相矛盾，例如在特殊的場合下，一個好人做了錯誤的事，一個壞人做了正確的事，一個正確的行動出自壞動機，一個錯誤的行動出自好動機。許多反對功利主義的特殊論據都是由於混淆了這些區別。一個人也許會辯解，他說一個行動是“正確的”，其意思僅僅是指該行動出自一個好動機，而且是值得稱讚的動機。但需指出的是，這個行動在最佳的意義上不是“正確的”。我並非希望為其他人（特別是非功利主義者）立法，教導他們知道應當如何使用像“正確的”和“錯誤的”這樣的詞。但是，為了分類，我說明自己怎樣使用這些詞，並且盡力清楚地區分它們各自的含義，這對我來說是十分重要的。
阿登·萊昂（Ardon Lyon）在評論本文的初稿中指出［22］，我假借定義之名，試圖偷偷把我所建議使用的術語塞進評價的範疇。應當注意的是，我並非想這麽做。我的建議隻是想預先確定已有的“理性的”和“非理性的”評價詞去稱讚和不稱讚某類行動；預先確定已有的“正確的”和“錯誤的”評價詞去稱讚和不稱讚另一類行動；預先確定已有的“好”和“壞”的評價詞去稱讚和不稱讚另一類行動。
也能用“好”和“壞”這兩個詞來稱讚和不稱讚行動本身。在這種情況下，稱讚或不稱讚行動就是稱讚和不稱讚行動的動機。這樣，我們就能說，一個人采取了壞行動，但卻是正確的行動；或者他采取了好行動，但卻是一個錯誤的行動。例如，某人在1938年於貝爾希特公園附近跳入河中救出一個溺水者，這個溺水者是希特勒。他做了錯事，因為如果不救希特勒，世界便不會出現這麽多的苦難。但另一方麵，他的動機，即拯救生命的願望卻是我們讚成的人人應有的動機。總而言之，如果不是在這種情況下，拯救生命的願望就會產生正確的行動。加強這種願望是值得鼓勵的。我們不僅應當稱讚行動，由此表達同意它，而且甚至要獎勵行動者，鼓勵其他人學習他。實際上，稱讚本身總的來說具有榜樣的社會作用。我們喜歡為稱讚本身的緣故而進行的稱讚，並因而受到被別人稱讚這種可能性的影響。稱讚一個人自身就是重要的行為，具有有影響的效果。因此，一個行動功利主義者必須學會控製他的稱讚和不稱讚的行動。當他認為稱讚某個行動可能具有壞效果時，並且甚至可能稱讚的是他實際上不同意的行動時，他要隱藏對這個行動的稱讚。例如，讓我們考慮這樣的事例，即一個行動功利主義者在戰爭中成功地俘獲了敵方潛艇的指揮官。假定這是一場正義的戰爭，行動功利主義者在為正義而戰；敵方潛艇指揮官的能力和勇氣具有與最佳的行動背道而馳的傾向，他做的一切都是錯誤的（在我使用的這個詞的意義上）。（我當然不是說他做的一切在技術的意義上是錯誤的：他很可能知道怎樣用正確的方式熟練地駕船。）當潛艇成為易於攻擊的目標，似乎對人類是件好事時，他卻狡猾地使潛艇隱藏起來；當船員們膽怯無能，似乎對人類是件好事時，他卻鼓舞他們，使他們士氣高漲，並盼望潛艇的魚雷能發揮很大的作用，導致最大限度的傷害。盡管如此，如果這個敵方指揮官被俘獲，甚至就在他被俘前，行動功利主義者稱讚他、敬重他、給予他榮譽等等，卻是正確的行動。因為這樣做，行動功利主義者就能有力地影響自己周圍的人，激發他們相同的職業勇氣和能力，從而為人類帶來普遍的利益。
我認為，當行動功利主義者與其他功利主義者對話時，也能運用我在上段就稱讚有害行動的效用所發表的見解；甚至當他在通常的情況下，與由非功利主義觀點支配的聽眾對話時，也能運用相同的見解。舉一個極端的例子來說，假如行動功利主義者正在與某些生活於由一種巫術禁忌的倫理觀統治的社會中的人對話時，他也許會考慮到，盡管有時禁忌會引起傷害，但總的說來，禁忌倫理觀的傾向比某種道德無政府主義狀態更為有利。因為如果削弱這些人對禁忌的尊重，他們便會陷入無政府的混亂中。因此，他一方麵認為，指導這些人行為的禁忌體係不如功利主義的倫理學，但另一方麵又意識到，這些人的文化背景決定了勸說他們接受功利主義倫理學是非常困難的。因此，行動功利主義者將以上述方式來分配他的稱讚和責備，目的是為了強化而不是削弱這種禁忌體係。
在日常社會裏，不會發現這種極端的境遇。許多人能夠接受功利主義或近乎功利主義的思維方式，但許多人不能做到這一點。我們也許會考慮這樣的問題，重視冒著削弱對道德尊重的風險去試圖改造傳統的道德，是否比重視流行的道德傳統更好。對這個問題的回答有時是“肯定的”，有時又是“否定的”。誠如西季威克所說：
普遍幸福是最終的標準。這一學說不必理解為意指普遍仁愛……永遠是最好的行動動機。因為……我們有意識追求的目的不必總是為了追求正確的標準；如果經驗表明，人依據其他動機而不是純粹的普遍仁愛不斷作出的行動，能夠更加令人滿意地獲得普遍幸福，那麽根據功利主義的原則，這些其他動機顯然是可取的動機。［23］
總而言之，我們應當記住，要一個人違背他對正確行動的信念常常是危險的。因為與阻止他采取這種特殊的行動相比，削弱他對義務的尊重會導致更大的傷害。其次，我再次引用西季威克的話來說，“任何特殊的現存的道德準則，盡管其存在不是最理想的，但其作為現存條件下的現實人的道德準則，也許是我們能遵守的最好的道德準則。”［24］必須記住，某些動機可能已走向極端。在這種情況下，無論這些動機顯得多麽必要，稱讚它們也是不適當的。盡管利他主義不是普遍化仁愛，即一種不把自己看成比別人重要，也不把自己看成比別人渺小的感情，但稱讚利他主義顯然是有用的。這完全是因為大多數人已誤入利己主義迷途，往往自愛有餘而利他不足。與此相同，當利己主義保持在正當範圍時，稱讚它也是適當的。簡言之，再引用西季威克的話來說，“依據功利主義原則，在分配我們對人類品質的稱讚時，我們主要考慮的不必是品質的有用性，而是考慮稱讚的有用性。”［25］
我們絕不要忘記，絕大多數人不是行動功利主義者。當他們把“好”和“壞”運用於評價行動者和動機時，不會以我所介紹的方式來使用它們。當一個人說另一個人是邪惡的時候，他恰恰是在表達某種形而上學和迷信的內涵。他也許正在說類似於像這個人的靈魂上有一個黃斑這種意思。當然，他不會完全從字麵上想到這一點。如果你問他，是否能給靈魂染上顏色，或者黃色是否是一種特別令人憎惡的顏色，他自然會嘲笑你。他關於罪惡和邪惡的觀點也許完全是混淆不清的。不過，他說的事情確實包含類似於黃斑這樣的觀點。因此，“邪惡”一詞無疑比功利主義的“可能導致很大的傷害”或“可能的危險”具有更大的感染力。他汙蔑一個人是邪惡的，並非隻是為了像本應當的那樣，讓人們提防他，而是要讓他不僅成為一個自然的憎恨對象，即一種類似於台風和章魚這種危險的自然對象，而且成為一個特殊的和非常憎恨的對象。對行動功利主義者來說，當他處於非功利主義的群體時，勉強同意這種說法的方式也許對行動功利主義有好處，但他不相信靈魂裏有黃斑，或者任何類似的事物。若要了解所有的人就要諒解所有的人。由於人是環境和遺傳的產物，行動功利主義者仍然可以以一種半迷信的方式使用“邪惡”一詞來影響人的行動。如果一個人將被食人者活活煮來吃，他可以有效地說，臨近的黑暗是眾神不喜歡這種烹調活動的征兆。我們已經看到，在一個完全由功利主義者組成的社會裏，稱讚行動者動機的效用往往不同於行動的效用，那麽在一個由非功利主義者組成的社會裏，它們就更不一致了。
西季威克區分了行動的效果和稱讚或責備行動的效果。我必須不斷地強調這種區分的重要性，因為許多荒謬的“駁斥”功利主義的觀點正是基於混淆這兩者的區別來進行詭辯的。
因而，A.N.普賴爾（Prior）［26］援引兒謠：
因為缺少一顆釘，
一塊馬掌走失了。
因為少了一馬掌，
一匹好馬沒有了。
因為少了一匹馬，
一位騎手遇難了。
因為少了一騎手，
整個戰鬥失敗了。
由於戰鬥失敗了，
整個王國覆滅了。
都因少了馬掌釘，
一切事情全完了。
這麽說來，全是錯譯Black smith（鐵匠）[1]的過錯啊！但普賴爾說，要史密斯承擔王朝覆滅的責任肯定是難以接受的。行動功利主義者對此說法無任何反對意見。他會言行一致地認為，責備史密斯是無用的，總而言之，把其他那些微不足道的“壞事”全歸咎於史密斯是無用的。黑人史密斯無法相信整個王朝的命運維係在一顆鐵釘上。如果責備他，他就會精神失常，以致今後更多的馬會失去馬掌。
此外，普賴爾說，王朝的覆滅正是那些由於其疏忽導致了缺少戰鬥大炮的人的過錯。如果不是其他人的疏忽，黑人史密斯的疏忽就無關緊要。那麽是誰的責任呢？行動功利主義者始終如一地認為，責任的概念完全是形而上學的荒謬觀點。難道不能用“責備誰最有用”來代替責任嗎？在這種千鈞一發的戰鬥的情況下，責備許多人無疑是有用的，盡管我們不能過分地責備其中的任何一個人。這種情況與以下這種情況不同，例如，如果一場戰役的失敗是由一位酩酊大醉的將軍造成的，那麽責備一個特殊的人是有用的。
普賴爾問，“如果一個人真的試圖以這種方式來承擔每件事情的後果，難道他不會成為瘋子嗎？”他無疑會成為瘋子。黑人史密斯不必為他的疏忽感到恥辱。他必須記住，他的疏忽通常是微不足道的過錯，許多其他人也犯有同樣的過錯，因為這樣的戰鬥正好碰巧是重要的戰鬥。不過，他拒絕責備自己或拒絕痛心疾首地責備自己的做法，肯定是與下述認識一致的，即認識到他的行動事實上是錯誤的，而且如果他采取相反的行動，許多有害的效果便可以避免。如果其他人，即其過錯是沒有拖來大炮的人采取相反的行動，黑人史密斯的行動實際上就不是完全錯誤的，盡管他或多或少要受到責備。一個完全錯誤的行動通常應受到責備，但在某些情況下，例如在目前這種情況下，一個完全錯誤的行動幾乎可以不受到責備。從表麵上看，這一說法似乎是自相矛盾的，但當我們記住西季威克在行動的效用和稱讚行動的效用之間作出的區分，這一自相矛盾便會消失。
如果始終如一的行動功利主義者為他的行動的各種可能效果憂慮，便會成為瘋子。這一觀點也許與某種反對功利主義的奇怪的論據密切相關。貝爾（Baier）在其《道德觀點》［27］一書中表述了這一見解。他認為，行動功利主義會推出這樣的結論，即我們應當充分利用每一分鍾來幹好工作，而絕不應當輕鬆地娛樂；由於我們通常不這麽認為，所以必須拒斥行動功利主義。行動功利主義對此有兩個有力的回答：第一，也許我們通常所認為的是錯誤的，也許理性的考慮使我們認為應當得到盡可能少的娛樂；第二，行動功利主義的前提不會推出絕不應當娛樂的結論。也許今天的娛樂和幹很少的工作能使我仍積蓄三倍的精力去做好明天的工作。所以，即使我們忽視了（我們不應當這麽做）快樂和玩耍的內在價值，我們也能捍衛它們。
因此，如果讀者為任何荒謬的駁斥功利主義的意見所打動，我請求他記住行動的正確和錯誤與行動者的好和壞之間的區別，以及西季威克關於行動的效用和稱讚或責備它的效用之間的重要區別。那些荒謬的駁斥功利主義的觀點，其最通常的原因之一便是忽視了這種區別。
也有必要記住，我們在此考慮的是一種規範體係的功利主義。它的結論也許與我們某些特殊的道德判斷相衝突，但這一事實並不是反對功利主義的至關重要的論據。在科學中，一般的原則必須參照特殊的觀察事實來檢驗；在倫理學中，最好采取相反的態度，參考更為一般的態度來檢驗特殊的道德態度。行動功利主義者堅決主張，既然他的原則建立在諸如普遍化仁愛這樣簡單和自然的態度之上，其基礎就比特殊的感情更加可靠。特殊感情也許已受到程度不同的歪曲，因為它是由那些表麵上相似、實際上卻完全不同的事實類推而形成的，並且，特殊感情的內容完全來自那些傳統的和未經批判的倫理思想的殘存物。
當然，如果我提出的行動功利主義是一種描述的體係，即一種旨在描述普通的人、甚至我們，在無思考和批判的時刻，實際上是怎樣思考倫理學的，這種體係就經不起人們的批判，我也不想捍衛它。與此相同，如果我提出的行動功利主義不是一種描述的理論，而是一種解釋的理論，我也不想捍衛它。
約翰·普蘭梅納茲（Plamenatz）在其《英國的功利主義》一書中認為，功利主義“正在衰落，而且不會再發揮作用”［28］。他的理由顯然是功利主義不能令人信服地解釋各種社會製度，即不能說明各種社會製度的產生是由於它們能最大限度地增進幸福。在本文裏，我不關注我們的道德習慣和製度事實上是什麽的問題，同樣也不關注為什麽它們實際上是那樣的問題。我所關注的是它們應當是什麽的問題。一個倫理學說當其被解釋為勸說時，其正確性就完全與它的真理性無關；但當其被解釋為描述和解釋時，其正確性就與它的真理性有關。實際上，正因為作為一種描述和解釋的學說是錯誤的，一種可行的勸說的學說才顯得非常重要。