至此，我已盡力用某種概念清晰的方式來陳述功利主義，並且駁斥了許多通常被用來反對功利主義的理由。當我寫本文的初稿時，我確實像一個比較天真的功利主義者。那個時候，我似乎認為，既然功利主義的原則表達了普遍化仁愛的態度，任何反對功利主義的人都必定是鐵石心腸的人，即在某種程度上是一個非仁愛心的人，或者是一個概念混淆的犧牲品，一個未經批判的傳統思維方式的信奉者，一個某種宗教倫理學體係的信徒。我認為，通過形而上學的批判，就能摧毀這些思維方式和體係。顯然，功利主義的確與常識的道德良心會產生衝突的效果，但我仍然堅持“常識的道德良心是多麽不盡如人意”的觀點。也就是說，我傾向於拒斥那種依據普遍的倫理原則是否符合我們在特殊境況下的感情，來檢驗普遍的倫理原則的常識方法論。

首先，一個人也許有以下的認識：道德的目的是什麽？（回答這個問題便是作出一個道德判斷。如果有人認為不作出道德判斷就能回答這一問題，這種看法就是容忍“自然主義謬誤”，即從“是”“推出”，“應當”的謬誤。）假如我們說——因為我們肯定會這麽說——道德的目的是促進普遍幸福，那麽，我們直接得出的結論便是，應當拒斥任何獨斷的道德原則，或同功利主義相衝突的特殊感情。不可否認，我們在特殊情況下的確具有反功利主義的道德感情，但是，我們應當盡量低估這些道德感情的作用，因為它們是由我們自幼以來所處的道德條件所決定的。（有關這些道德感情的思想的缺陷是，它讚成功利主義的普遍原則也是由道德條件決定的。即使以其為基礎的仁愛是“自然”的而不是“人為”的態度，但這種思想至多隻有勸說的力量，而沒有清晰的理性。因為依據自然屬性去證明一個道德態度的正確性，將會犯自然主義的謬誤。）總之，在某種程度上，功利主義的基本原則不隻是向我們頒布特殊的道德信條，而必須提出更多的東西，這完全是因為它是非常普遍的。因此，我傾向於拒斥一種其意在依據我們在特殊情況下的反應來檢驗普遍的原則的倫理學方法論。與其相反，我們逐漸認識到，必須參照最普遍的原則來檢驗我們在特殊情況下的反應。與科學相類比不是一種好方法。觀察陳述比它們檢驗的真理具有更為牢固的基礎，這種說法與真理相距不遠。［35］但是，在更為特殊的道德感情和更為普遍化的道德感情之間，為什麽要更看重特殊的道德感情呢？倫理學與科學之間沒有任何可類比之處；如果我們接受一種非認識主義的元倫理學理論，上述觀點就相當可靠。

因此，行動功利主義者將參照他的普遍感情來檢驗他的特殊感情，而不參照他的特殊感情來檢驗他的普遍感情。現在，我在某種程度上傾向於接受這一觀點的同時（如果我沒有這一傾向，就不會受到激勵去陳述和捍衛作為一種規範倫理學的功利主義），我又在某種程度上接受與其相反的觀點，即我們有時應當依據如何理解基本原則的特殊運用來檢驗普遍原則。（我有點像G.E.摩爾回答C.L.斯蒂文森那樣［36］，他既感到自己是正確的而斯蒂文森是錯誤的，同時又感到斯蒂文森是正確的而自己是錯誤的。我的猶豫也許更難解決。因為對我來說，所涉及的是一個感情問題，而不是一個認識問題。）

指出功利主義在某些例外的境況下，具有非常令人恐怖的效果並不難。在一篇非常簡短的評論［37］中，H.J.麥克洛斯基（McCloskey）考慮了這樣的事例：假設一個小鎮上的法官隻有“誣陷”一個作為替罪羊的無事者，才能阻止一場嚴重的騷亂（在騷亂中，成百上千的人將被殺死）。在這種情況下，行動功利主義者通常能讚成對待此事的日常道德感情。他可能指出，法官的不誠實有可能被發現，其後果會削弱人們對共同體的法律和秩序的忠誠和尊重，這種效果甚至比成百上千的人痛苦地死去更壞。然而，麥克洛斯基馬上會指出，他能提出一種這些反對法官的行為的理由都不適應的事例。例如，可以想象這個法官有最充分的事實證明他不會被發現。因此，反對法官這種行為（即雖然他知道他“誣陷”的人將被殺死，但他仍然堅持如果不誣陷這個人騷亂便會發生這種可能的看法）的理由是不可靠的。類似於麥克洛斯基的某些人能夠一直修改他的故事，其結果是迫使我們隻好承認，如果功利主義是正確的，這個法官就必須誣陷無辜者。（麥克洛斯基也令人信服地證明，準則功利主義也包含相似的客觀結論，即一個非正義的懲罰體係比一個正義的懲罰體係更有效。即使準則功利主義者能使自己與行動功利主義者截然劃清界限，即使功利主義者能從“行動”功利主義退回到“準則”功利主義的形式，他也不能避免其理論的令人討厭的結論。）雖然功利主義者可以爭辯，麥克洛斯基列舉的這種境遇絕不可能在經驗中出現，但麥克洛斯基會指出，這種境遇在邏輯上是可能出現的。如果行動功利主義者拒斥這種非正義的行動（或體係），他顯然就放棄了他的功利主義。然後，麥克洛斯基評論道：“不過，就我所知，在當代功利主義者中，隻有J.J.C.斯馬特樂於采用這種‘方法’。”我在此必須提出嚴正的抗議，麥克洛斯基使用“樂於”一詞，完全使我看起來像一個應受嚴厲譴責的人。即使在我最富於功利主義情調的言論中，我也不樂於這種功利主義的結論。然而，不管行動功利主義者多麽不樂於這種結論，他也必須承認，當他處於這種境遇時，應當得出非正義的結論。讓我們希望這種非正義的效果隻是一種邏輯的可能性，而不是一種現實的可能性。因此，憑借這種希望，我沒有與功利主義產生矛盾。如果任何非正義會導致苦難，我們能用兩惡之中擇其小惡來為其辯解。行動功利主義者被迫在兩惡之中擇其小惡，但他麵臨的這種境遇越少，他就越快樂。一個人不必把行動功利主義者想成是一個不僅不值得信賴、反而還要踹他一腳的人。依據一種自然的社會學事實，我認為，功利主義者比那些通常值得信賴的人還要值得信賴。那些傷害你的人幾乎都不是功利主義者。

一個人在麥克洛斯基所列舉的事例中會采取正確的行動功利主義的行動，但我們也許不喜歡或怕他，這是毫無疑問的。盡管他在這種情況下采取了正確的功利主義行動，但他的行動是粗魯殘忍的，並且會使他成為危險人物。我們必須記住，人們不僅具有仁愛的傾向，而且也具有自私的傾向。如果他們被誘使錯誤地行動，他們確實會完全錯誤地行動。功利主義者會銘記人們可能具有的道德缺點，他始終不渝地想成為一個不總是讓自己采取正確的功利主義行動的人，但他也不總是喜歡他周圍的人淨是一些過於拘泥於某一道德準則，以致在這種極端的境遇下不以功利主義方式行動的人。

不，我不樂於得出麥克洛斯基斷定的行動功利主義必然得出的結論。然而，我也不樂於得出反功利主義的結論。如果非正義是兩惡之中擇其小惡（依據人類的幸福和苦難來判斷），如果這種境遇真的出現了，那麽反功利主義的結論也是非常令人討厭的。因為其認為，在某些境況下，一個人必須選擇更大的苦難，也許是非常大的苦難，例如像成百上千的人痛苦死去這樣的苦難。

行動功利主義仍然堅定地接受麥克洛斯基的挑戰。讓我們希望他列舉的那種可能性永遠都隻不過是邏輯的可能性，絕不會成為現實。總之，即使我已經指出，在倫理學中應當依據普遍的態度來檢驗特殊的感情，但麥克洛斯基的事例使我又對相反的態度抱有好感。實際上，期望任何可行的倫理學體係能夠在每一方麵投合我們的天性和感情［38］，是一種不切實際的奢望。一個人身上完全可能存在相互衝突的態度，因此要找出一種投合我們全部態度的倫理學理論是完全不可能的。如果倫理理論是功利主義的，它有時隻好接受非正義，而那些受到正統教育的人事實上不喜歡這種可能性。與此相反，如果倫理理論不是功利主義而是義務論的，我們也不會感到滿意，因為這種理論有時包含這種意思，即不應當防止那些可避免的苦難（也許是非常大的可避免的苦難）。某種折中的理論站在大衛·羅斯的立場上，對效用的理由和義務論的理由作了某種“調和”。有人認為這種理論提出了一種可接受的折中思想。然而，這種理論也麵臨困境，並且這種調和也不可能。一個人有時很可能容易被一種理論吸引，有時又可能被另一種理論吸引，他怎能“調和”嚴重的非正義與成百上千的人死亡這兩者的尖銳衝突呢？即使為了人際交流而完全蔑視我們的自私態度，不把自己看成比別人優越，要找出一種完全投合全體人心意的倫理學理論，甚至找出一種完全能滿足一個人在不同時刻的心情的倫理學理論，仍然是不可能的。相似的情況在科學中也是如此。任何科學的理論（已知的和未知的）都不是正確的。假如事實就是這樣，世界就比我們所相信的和所希望的世界更混亂。即使世界不是混亂的，人的道德感情也是混亂的。依據人類學理論，人的道德感情在某種程度上完全有可能是混亂的。既作為孩子又作為成年人，我們也許擁有許多各自不同的道德條件，這些條件很可能彼此發生衝突。

在各種可行的選擇中間，功利主義的確具有自身的**力。由於功利主義持經驗的態度對待目的和手段的問題，它便具有一種類似於科學的特征，並且用靈活性來對待不斷變化的世界。然而，靈活性的思想與其說是辯護，倒不如說是自我建議。假如靈活性是一種建議，這在於靈活性的效用。