我剛剛論證，即便是泰勒關於事實的論述，於我勾畫倫理語言之特性的意圖也無甚裨益，因為從語義學角度看倫理語句將威脅到“事實”，因此我建議放棄用“事實”來表達“事實的”，這就使我們跳出了語義學的樊籬（某些帶有塔爾斯基真理語義學或實現條件的句子是真實性的，某些則不是）。我也不願接受（理由已給出）語言的圖畫理論。無論如何，我認為考慮一下信念的圖畫理論是有意義的。我不是說所有的信念都很像圖畫。例如，關於（x）Fx這種形式或它的否定形式的信念如何成為一幅圖畫？你能畫出誇克嗎？諸如此類。不管怎樣，我認為拿信念（不是語句！）與圖畫或更圖畫化的地圖相比較是合理而有益的。我做這種比較是為了更清楚地了解自己的看法，即在科學、曆史等中，我們努力探詢世界是什麽樣的，而在倫理學中，我們試圖決定做什麽（這裏的做包括鼓勵或阻攔別人做）。當一個人試圖解決某個道德難題，如墮胎的正當與否時，他不是在努力發掘關於世界的某個確定事實，而是試圖決定做什麽，比如，是支持還是反對墮胎的行為。然而我也必須指出下述事實，即某個人說：“我相信墮胎是正當的”或“我相信墮胎是不當的”，這是地道的口語英語。一些人甚至會說：“我知道”或“墮胎是不當的，這是個事實”。因此照我所提倡的理論來看，我們必須承認口語英語有時甚至會引起誤解。當然，我完全同意墮胎的事實與認為墮胎之正當的說法是相關的。事實的信念可以以第三章所討論的那種方式導引我們的終極或非終極欲望（這可以追溯到休謨），但是我們的終極欲望本身並非由事實信念決定。
因此，我要說，某些人所謂“信念”，如墮胎是不當的，並不真是一種信念，它可能是一種意願——即要反對墮胎。而所謂“信念”（墮胎是正當的）可能是一種支持或實行墮胎的意願。我需要一種信念的理論，它不依賴於我們口語中所說的“信念”，我認為，可以把所謂“倫理信念”的差異更好地闡釋為終極態度或意欲的差異。或者說，在許多情景中，我更願意這樣以為。也許情況是這樣的，有時，倫理的“應該”陳述可以用純粹的認知術語來闡釋。例如，在闡述像珍尼·迪恩斯這樣的人所做的“應該”陳述時，我們可能參照《聖經》中“十誡”所指控的事實。但是，即便是這樣，一個人的陳述也是倫理的，因為他願意遵守既定的戒律，不管是出於對上帝的愛，還是對地獄的怕。
因此，我希望不要分析信念，而是做些比較。根據F.P.拉姆色（Ramsey）和D.M.阿姆斯特朗（Armstrong）的觀點，讓我們來比較信念和地圖。拉姆色說，“信念的最初形式是地圖……我們依靠它前行。”我將忽略“最初形式”所暗示的區別。拉姆色關注的是信念與實踐的關係，而“我們依靠它前行”區分了對一個主張的堅信和僅僅是對一個主張的考慮。無論如何，許多事實的信念在實際做決定時作用甚小或無果而終。例如，對誇克的信念或對賀拉斯未發現的手跡的信念。即便這樣，人們仍得作出一些理論決定，如，是否維護適應的主張，是否把它們整合進我們的體係網絡，作關於誇克的論文或寫關於賀拉斯的書是否值得，等等。其間的差異就如一張西藏地圖——盡管我們從未打算去那裏，或與西藏人有任何政治、經濟或文化的交往——和斯蒂文森（Stevenson）《金銀島》中那座神奇的海盜島地圖的差異。無論如何，在討論倫理學時，對那些與實踐相關的信念，我們有一種天然的特殊關注，即使在某種意義上它們是高度理論性的，如關於鈾235裂變的信念或關於氫混合的信念。
我們可以說句子S是真的，甚至許多指示性的句子，我們也可以說相信它們是真的。如果瓊斯相信自己是瓊斯（沒有喪失記憶），我們可以推出，如果他說“我長得高”，則他相信“瓊斯長得高”是真的。然而，如約翰·佩裏（John Perry）所示，有一些基本上是表征式的信念。假設我相信在正午12點鍾，炸彈將在十分鍾內爆炸，但我不知道時間。我不相信炸彈將在正午過十分鍾時爆炸是真的。我所做的是相信（或對理論做更一般性的陳述）現在的斷言或開放性的句子“爆炸比……晚十分鍾”是真的。對圖書館方位圖中“你在這裏”這一句子也要做類似處理，這很有用，即使事先你不能憑借任何獨一無二的參照分辨出你在哪兒。我認為，為決策理論和倫理學中的某些問題起見，這種“基本的表征式”也許值得考慮，但是我建議現在把它放在一邊。因為要做出在此章中事關重要的區分，需要考慮的僅僅是下述情形：在這樣的情形中，談論“相信一句話是真的”是安全的。一場討論不應引入超出解決手頭問題所需要的複雜考慮。
地圖與句子或句組不同，因為它具有連續的特性。在地圖上讀出了各點之間的距離和方向，讀出了海拔，讀出了……的人也讀出了無數多的主張。這種讀解僅僅受製於製成地圖的相片的細小顆粒或類似技術問題。無論如何，人們已經清楚地意識到可以從地圖中，提取在一種語言的零落句子中富於表現的信息。地圖是一種圖畫，尤其是就它在維特根斯坦的《邏輯哲學論》中廣泛和抽象的運用而言。當然，根據維特根斯坦的觀點，許多其他的事物也是圖畫，像有關原子的句子，唱片上的波形紋路。現在我不想做太多類推，而且的確不可能從字麵上描畫例如關於誇克的事實。我們也不在（如94～97頁所示）本體論意義上需要事實。我需要的不是事實而是“事實性”的觀念，根據它，一種信念沒有資格被認為是事實性的，這僅僅因為我們可以把塔爾斯基的範式——p是真的，當且僅當p’——運用到一個相信……為真的句子中。這包括太多的內容。信念與地圖的類似的確頗為有用，但也不是如我希望的那麽多。
地圖本身在意欲上是中立的，盡管人們可以從一個人想要使用的地圖上推測出他或她的意欲。如果使用的是1∶25 000、每十米一條等高線的地圖，則他或她可能是一個灌木叢旅遊者或高山旅行者；如果使用的是公路地圖，他或她就可能是一個汽車旅行者。如果不考慮這些，地圖本身在意欲上是中立的。想想一張1∶25 000的地圖上顯示出峭壁峽穀中的一塊沼澤地，這並不特別標示任何路線。對於一個不怕弄濕腳或喜歡尋覓棲息沼澤的鳥兒的人來說，沼澤的標誌顯示了他或她所要選擇的峭壁間一條路線上的一點；而對於一個不想弄濕腳或害怕沼澤中的蛇的人來說，它顯示了一條需要繞行的路線。地圖本身並不特別表明任何路線，需要有人的意欲。事實上，如果信念與地圖相似，則上述一點能夠支持行為由信念與意欲聯合引發這一論點。地圖引發某些信念，這些信念本身，如拉姆色所示，如地圖一般重要。當然，地圖也能引發意欲，但這類似於信念能夠導引意欲，其導引方式在第三章中已作說明。地圖通過引發信念——它導引欲望——來引出意欲。地圖可以引發橫穿沼澤的意欲，但這僅僅因為它引發了一種信念，這種信念導引著一種更寬泛的意欲，如走近路或看水鳥的意欲。
在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦說：“世上所有事物都是其所是，所有事物都如它發生時那樣發生；在它自己不存在任何價值，若果有價值存在，這個價值也沒有任何價值。”把這話與地圖的意欲中立聯係起來考慮：我們如何根據有關沼澤的信息來行動，依賴於我們更一般的意欲，比如是否抄近路，是否看水鳥，是否介意弄濕腿等。
自然主義者會回答，一種善意或惡意的行為，譬如說可以被完全地加以描畫，至少可以進行動態的描畫。在本書33頁，我說過自然主義中存在某些真理性的東西。無論如何，在37頁我還說過，關於善的價值人們可能意見不一（我希望，不是我必須去應對的那種人！）。因此，這樣說也許更好些：動態的描畫的是善，而非善的價值。但是問題絕非這麽簡單。如我在第二章中所示，在一個封閉的部落社會裏，應該做什麽在很大程度上表現為部落長老命令做什麽，而這些可以通過動態的描畫得以體現。同樣，人們完全可以想象，珍尼·迪恩斯在很大程度上把道德問題看成了實際的問題——關於《聖經》中如何說的問題，關於一旦她施行某種行為，在末日審判時將麵臨什麽的問題。
而且，隨著我們越來越成為富有智識和反思的人，倫理學的主體理論——盡管它們沒能對倫理語言作出滿意的語義學分析——的確日益向我們揭示出倫理語言的要義所在。這樣一個富有智識和反思的人將逐漸根據自己的意欲——不是任何意欲，而是他的壓倒一切的意欲（或態度）——來決定自己的倫理原則。這樣，如果他或她對做X或Y抱有一種壓倒一切的前態度，他或她就會宣稱“X是對的”或“Y是好的”。必須記住（見10頁），我們的壓倒一切的態度並不必然是我們的最強烈態度，但它是我們靜靜反思時最強烈的態度，是我們做某事的心向之構成部分，這種心向會加強或削弱某些較低的意欲。
這種考慮解釋了我在第三章中討論過的麥基的“投射理論”，而這種理論可以追溯至休謨。在主體論者看來，即使一個確定的（做X或使Y存在的）意欲能夠證明我們說“X是正當的”或“Y是善的”是合理的，我們也不能把“X是善的”這樣的句子形式轉換成“我對X有一種前態度。”其原因至少部分在於意欲在假設句中的遭遇，部分在於擁有相同的一般形式的句子之間的其他邏輯聯係。比如，我們可能不知道這樣的兩個句子是不相容的。於是我們可能對兩個矛盾的命題都是真的有了前態度。其原因在於（見第41頁），人們有一種以為自己說話很客觀的心理傾向，即使我們的評價基於自己的意欲。這種傾向由於下述事實而得以強化：在較少智識的人群中，倫理學科可能吞並事實學科，倫理學由部落長老的命令或《聖經》指示之類的考慮所決定。因此，我們可能會認為麥基的投射理論仿佛是正確的，卻絲毫不提麥基附於其理論的非自然品質的形上考慮。基於意欲的倫理學觀點不是一種技術性的語義學理論，它的基礎工作（如第97頁所示）是普遍地考察倫理學科作用於我們生活的科學合理性。它與自然主義的客觀方式有某種密切聯係，與主觀主義的關係亦然。事實—價值的兩分性被信仰—意欲的兩分性所取代。後者與麥基的投射理論有著密切的關係。
這種觀點可能使某些讀者氣餒。客體理論被認為是很有吸引力的，因為人們覺得，主體理論威脅到了道德的根基。人們也許會以為，一旦我們意識到倫理學依賴於意欲，而不是不沾染絲毫情欲的理性或非自然的知性，我們將會失去依倫理而行事的動機。這是一種流行的觀點。但是，如果我們從一個特定的角度看，它顯得自相矛盾。如果倫理學依賴意欲，如果我們有這些意欲，那麽我們就擁有想要擁有的所有倫理動機。的確，是非自然主義的理論使倫理學與動機的聯係變得困難起來。而且，心理機械主義也是矛盾的。我清楚地記得，從我的大學時代開始——當時我信奉G.E.摩爾的非自然主義，那是一種倫理思想在我身上引發的一種類似宗教般的感情——把非自然的善最大化的理念如何一步步被飄渺的金色煙霧所籠罩，模糊了其本來麵目。因此，也許這種思想的困惑有助於理解動機。然而，我們亦不能走到對立的極端，從而忘了動機怎樣就是日常的意欲，例如泛愛的意欲，希望有知覺的存在幸福的意欲，它是利他主義倫理學的基礎。還有，尊重個人自律的意欲是另一種倫理學的基礎。在任何體係的倫理學中，我們都能找到啟動它的充足的自然意欲。
人們通常認為，主觀主義導致相對主義，這是不正確的。倫理原則P表達了一種意欲，擁有這樣的意欲並不意味著一味寬容持有相反倫理原則的人。我們的各種意欲之間是存在衝突的。當然，在某些情況下，寬容是最好的方式——比如，一個利他主義者會聰明地容忍那些認可其他倫理原則的人，因為對他來說，較之於激烈的衝突，寬容與冷靜的勸說在結果上更有價值。但是，這樣的寬容卻不是建立在我所提倡的形上倫理學觀點之上的，盡管後者允許前者這樣。
主觀主義不會導致道德意欲的減少，這一點已被經驗事實所證實。關於休謨的美好品性，有大量的證明。“即使是在最倒黴的時候”，亞當·斯密寫道：“他的令人驚異而必要的節儉也從未阻止過他在適當的時候行仁慈之舉。”這僅是亞當·斯密在給斯特拉翰的信中關於休謨德行的眾多描述的一部分，此信於1777年與亞當·斯密的《我自己的生活》一起出版。後者是作者在逝世前幾周寫的，它是一個愛心拳拳的人的樸素自傳（篇幅不長）。G.L.考克威爾在為約翰·麥基寫的訃告中（見《大學紀錄》，牛津），對麥基傑出的道德品質大加褒獎。他說：“一個沒有學過哲學的人，如果約翰·麥基的行為是他所見到的別人行為的最主要部分，那他就永遠別指望用‘道德懷疑主義’的術語來解釋這些行為。”也許，這並不奇怪。如果倫理學是意欲的事，如果人們具有我們喜歡的那種意欲（仁慈、熱愛、正義等），那麽，人們就會去做我們喜歡的事。道德懷疑主義或主觀主義的問題同這一方麵實踐是毫不相關的。