（甲）“應該”與”能夠”
道德哲學家經常斷言“應該”暗含著“能夠”。如果吉姆是個文盲，我說吉姆應該給他的媽媽寫信，這當然沒有什麽意義。然而，這種考慮並不是十分確定的。也許有另外的情形，在這種情形中說“應該”的同時否認“能夠”是有意義的。即使沒有這種情形，我們仍然需要詢問：這是否是“應該”的語義學的部分內容，或僅僅是語用學的部分內容。要明白這如何成為語義學的一部分的確很難，至少是當我們拒絕分析學時。“如果吉姆應該給他的母親寫信，他就能夠給他的母親寫信”，這句話看來並沒有使形式邏輯的合法性概念獲得實例證明。也許，人們會說“沒有人應該去做他不能夠做的”這句話是（盡管不是分析的）我們的信仰體係（或意欲體係）中一句已得到很好確立的話。即便如此，這也是值得懷疑的。在前麵的章節中，我取下述觀點，即“應該”和“善”是非常依賴於語境的。所以當我們說，“沒有人應該去做他不能做的”這句話是已被確立的時，這句話就必須是一個被認為已得到很好確立的語境中的話。當然，在某些語境中，人們說：“他當然應該把她從水中救出來，可惜他不會遊泳”之類的話，看來也是自然的。
根據弗爾馬真（Vermazen）的語義學——我曾在第四章中倡導過它——“應該”是一個主體、時間和斷言三者合一的謂詞，參照主體，時間和計劃的結果可以闡述它的語義。人們會記得，弗爾馬真的計劃觀念包含著自然必然性的觀念。以煎蛋卷為例，我們認為“使用黃油”不是計劃中的一個謂詞斷語，因為主人完全可以用人造黃油，而“打雞蛋”卻是計劃中的一個謂詞斷語，因為打雞蛋是做蛋卷的自然的必需的一步。因此，乍看上去，似乎“應該”的確在語義上暗含了“能夠”，因為主體身體上不可能的行為已被排除在外（“身體上的不可能”也包括了“心理上的不可能”，對運動員來說，後者包含前者）。然而，弗爾馬真合理地得出下述觀點：即，沒有理由認為一個計劃不能包含一個行為斷言的結果，從而使這個特別的行為類型的結果包含了主體無力施行的行為類型。也就是說，包含在計劃中的自然必然性是行為類型之間的外在自然必然性的一種關係：行為類型本身在另一種情況中是否可能的問題。
換言之，煎蛋卷者必然打雞蛋，不管一個特定的煎蛋卷者是否可能打了雞蛋；煎蛋卷可能用到黃油，不管一個特定的製作者是否可能用了黃油。
我這兒考慮的自然必然性的概念是一個理論模型的概念，在原初狀態的特定變化範圍內，與自然律一致。關於這個話題，我們在討論決定論時還要展開。現在設想對吉姆而言，打雞蛋在身體上是不可能的。當我們說，如果吉姆要做蛋卷，打雞蛋是必需的時，我們一定在想某種可能的情境，在其中處於吉姆位置上的一個主體——他能夠打雞蛋——希望做個蛋卷。說打雞蛋對做蛋卷是必須的，也就是說，所有的自然律模型，與可能的原初狀態一起——它們包含著做蛋卷的模式或它的很好的理論模型替代品——同樣包含著打雞蛋的模式，或它的理論模型的替代品。
如我在第89頁所示，人們可能覺得這點很不明確。即使模型不被看作真的可能的世界，如大衛·路易斯預見的那樣，模型中吉姆的對應物——對與吉姆非常相似（不過他能夠打雞蛋）的某個人的替代——的觀念仍然是粗糙的。這種粗糙似乎無法避免。的確，它是倫理學科的一個無法回避的特征，與“應該”暗含了“能夠”一點關係也沒有。當我考慮各種不同的行為時，我注意的是下述不同的行為：一旦我們決定或選擇去這麽做，我們就能夠做。假設實際上我決定做A，如果決定論是對的，宇宙的所有模型—包括原初狀態或它們的替代品，所有滿足自然律或其替代品的模型——也是包括A或它的替代品的模型。因此，即使在深思熟慮的實際決定中，倫理的、盜竊的或其他任何的語言——決定據此做出——也要求一種可能世界的語義學，這樣，如果可能世界的語義非常粗糙模糊，那麽這種粗糙和模糊就不可避免地成了倫理學和實踐的特征。一個計劃（在弗爾馬真的意義上）被施行於某人，但這人不能照這個計劃去做，對這個計劃來說，像此前三段中所說，情形並非很糟。因而，在此程度上，我認為我們可以說“應該”不暗含“能夠”。
然而，我們可能同意，當一個人處在不能做某事的情況中，說他應該去做那件事通常毫無意義。當一個人因為身體上的緣故而不能做某事，或因為不知道怎麽做而不能做時，情形正是如此。當一個人僅僅缺乏做某事的動機時，情形也會如此。弗爾馬真分析一個傳教士，這個傳教士說：“善意的異教徒應該接受基督教。”弗爾馬真指出，傳教士的話並非對語言的誤用或無意義使用，而且傳教士也沒有必要自欺欺人，以為異教徒的動機可以改變為別的。傳教士語言上的不當不是語義學上的不當，而是出於語用學考慮的不當。