分論據（2）所考慮的是，如果我們認為行為是純粹偶然——定量機械論中的那種偶然——的結果，那該怎麽辦？我們將對比它和那種相容於決定論的普通偶然，也就是兩個因果鏈的突發作用（見亞裏士多德，《物理學》196b～197b）。一個人騎車去買報紙，被落下的樹枝砸傷了頭。沒有任何法律或普遍化的看法會把騎車買報紙和落下的樹枝砸傷了頭聯係對應起來。另一方麵，在堪培拉的春天，澳大利亞鵲飛撲向行人是再經常不過的事：如果一個人騎車靠近一隻築巢的鵲，他就極有可能被鵲啄到腦袋。這不是偶然的，因為人們關於築巢時的鵲的行為已有共識。在此，偶然或意外與非偶然的對比是符合決定論的。分論據（2）提到的是純粹的偶然，不是剛剛提到的這兩個例子中弱化了的或澳大利亞式的偶然。
根據這個分論據，如果我們的選擇不是被決定的，而是由純粹的偶然所引發的，它們就不是自由的選擇。分論據（1）和分論據（2）合並起來的結論是，無論我們的行為是被決定的，還是由純粹偶然所引發的，我們都不自由。C.A.坎貝爾（Campbell）對捍衛非決定論（或自由論）觀點有一種特殊的興趣。他指出，“決定論”和“偶然論”的選擇都不是非此即彼。他相信，決定論的另一個選擇是依“反因果的自由”而行動。他認為，這種自由是非決定論的，但不是偶然的。
可是，即使反因果的自由是非決定論的，問題仍然存在：人類行為有許多可預見性，正如休謨在《人類理解新論》第二卷第三部分第一章和《道德原理探究》第八章第一部分中所指出的那樣。如果我們不能在大多數情況下合理地預見別人的行為，社會生活將不可能。曆史學家的推測，其情形亦如此。坎貝爾對上述問題作了回答。較之於普通人不假思索地想用就用，或一個決定論者如霍巴特經過反思後的使用，坎貝爾將“自由”概念的使用限製在極窄的意義上，他認為隻有在下述情形中反因果的自由才出現，在此情形中，我們出於責任感——它戰勝了最強烈的欲望——而行動（在這裏他複興了康德的思想）。意誌力的這種威力不是經常能發揮出來的，因為我們的欲望和責任在大多數時候並無衝突。因此，坎貝爾的理論就包含並解釋了人類行為的普遍可預見性。
當然，對一個頭腦簡單的人來說，把責任感作為另類同其他欲望區分開來，這是件令人困惑的事。我們想要盡責任已被現成地解釋為社會環境熏陶的結果，這其中沒有任何與決定論相背的東西。為什麽我們說欲望A比欲望B強烈，因為是A而非B在主宰行動。如果責任感使我們做A，盡管我們最想做的是B，則做B的欲望不可能是最強烈的欲望。
顯然，在坎貝爾看來，出於反因果的自由的行為和出於欲望的行為並不是一碼事。但是，他需要向我們解釋一下“反因果的自由”這一用語。他這麽做了：他請我們回頭反思那些壓製了最強烈欲望的行為。他認為，當我們這樣回顧時，我們看到了“真正開放的可能性”。現在毫無疑問我們可以對自己說：“我能做這個”，“我能做那個”。可能性的觀念與背景假設有關。假設我正在爬山，弄動了一塊石頭，它滾落下去，差點砸著一個同伴的腦袋。我暗暗慶幸：“虧得沒有砸著他”，我的意思是（根據“可能世界”把事情稍稍往偏處想）如果當初的情況有一點點不同，也就是在一個與事實世界極為相似並擁有同樣的自然律的“可能世界”中，那麽可能世界中的石頭在事實世界中的對應物就會砸著可能世界中我的同伴在事實世界中的對應物。這兒，環境的考慮暗示了什麽樣的條件是穩定不變的，當然，自然律是不變的。另一方麵，如果一個人想知道在一個有不同的自然律的宇宙內會發生什麽，那麽保持不變的（或接近於不變）就是事物而非自然律。有時，環境也會暗示，如果我們說某事將發生，我們隻不過是在說：宣稱某事發生的句子符合邏輯律。而且，如果我有一張有效的火車票，我就可以上車旅行，我這麽做，並沒有違反鐵路規章。在一個可能的世界中——我的對應物在火車的對應物上——沒有任何規章被違反。有各種各樣的環境，因而有各種各樣的可能性。
假設我作出某種行為，卻說我本來可以做另一種行為。我的意思是做另一行為並不違背自然律，也與我大腦的狀態——它處於特定可能狀態的範圍中——沒有矛盾。說滾落的石頭會砸著我的同伴，也就是說如果當初的情況（我介入它的方式和時間）有一點點不同，石頭就會砸著我的同伴。如果瓷盤掉在地上而沒有碎，我會說它本來可能要碎的——如果最初的情況稍有不同，它就會碎。如果一個鋁盤掉在地上，我會說，“它不僅沒碎，而且不可能碎，雖然我把它扔到地上，它還是不會碎。”
不過，坎貝爾卻試圖既保持自然律不變，又保持最初情況不變。如果這是環境預設，則我和石頭都別無選擇。這難不住決定論者，因為他或她會說，當我們在實際重要的情形中使用“本來會做別的”這一表達時，這種預設不是與之相關的預設。如果最初情形中已包括了被發覺的危險和可能，盜竊狂仍然要偷，在此意義上可以說這個盜竊狂不可能去做偷竊以外的事。與此相對，一般的小偷如果被發現的危險和可能性大，他們就不會去偷。而且，有時我們會說，“我本來會做別的”意味著“如果我想做我就會做別的。”在此，重要的變化了的最初情況中包含著我的欲望。
於是，決定論者會說，環境預設使他們使用“本來會做別的”變得極其合理。他們還會認為，自由主義的觀點中有一處不明晰。他們將同意，如果一個行為是純粹偶然發生的，那麽原初條件和自然律將是同一的，而行動卻可能不同。（如果行為不是純粹偶然的，而是由“反因果的自由”引發的，情形亦然，如自由主義者所言。）
坎貝爾以為，我們可以通過回顧發現“反因果的自由”的意義，我們回顧一種責任感與最強烈的欲望相衝突的情形。他認為，我們由此可以認識到（毫無疑問）我們能做這件事，也能做那件事。但是，我不清楚這是什麽意思，在決定論所允許的範圍之外。坎貝爾認為，不是“純粹偶然”決定著一個人應該做這個或做那個。一個人可以回想起自己對自己說“我能做這個，我也能做那個”，但這並沒有使我們進一步理解自由主義對說話內容的解釋。
我將討論，從生物學的觀點看，自由主義的自由意誌理論難以令人置信。自由主義的自由意誌如何通過自然選擇和變異而產生？也令人費解。我們可以在原理上明了DNA分子的變化如何導致大腦內在結構的變化，但是，它怎麽會產生自由主義的（反因果的）自由意誌這樣一個非物質實體？這個問題值得展開討論，但不是在這本以形而上學和倫理學為主題的書中。還有一個問題，坎貝爾對“純粹偶然”的解釋看來依賴於一種模糊的甚至不真實的語言哲學。因為維特根斯坦告訴我們，意義不是回顧的客體，我不明白回顧如何能幫助我們理解“反因果的自由”的概念。