倘如上述，則我們必須假定功利主義者掌握了真理的重要部分，我們也必須承認類似功利原則的東西作為我們的基本前提之一。然而，我仍認為我們不能把功利原則本身看作一個基本前提，我的理由是，還有某種更基本的東西支持著功利原則。所謂功利原則，我一直十分嚴格地指明為是這樣一種原則：我們應該采取的行為或遵循的行為習慣或規則，將會或很可能會實現人類善超過惡的最大可能餘額。然而，似乎很顯然，這一條原則預先假定了另一條更基本的原則，即我們應該做有益的事，而防止或避免做有害的事。假使我們不具有這個更基本的義務，我們就不會具有努力實現善超過惡的最大餘額的職責。事實上，功利原則表現了對理想采取的一種折中。這種理想就是隻做有益的事情，不做任何有害的事情（暫不提公正）。但這往往是不可能的。因此，我們似乎是不得已而去實現善超過惡的最大可能餘額。如果是這樣的話，那麽，功利原則就預先假定了一條更基本的原則——產生善本身和防止惡的原則。我們隻是先具有行善防惡的自明義務，然後才具有最大限度地實現善超過惡的餘額的自明義務。我把這個優先的原則叫做善行原則。我之所以把它叫做善行原則而不是仁慈原則，是因為要強調這一事實，即它要求我們實際行善防惡，而不僅僅是想要或立誌要這麽做。
也許有人會認為，功利原則不僅預先假定善行原則，而且是從這一原則產生的。但實際並非如此。功利原則是用數量來表述的，並預先假定各種善或惡都可以用某種方法來測定和衡量。善行原則當然不否認這一點，但也不暗示這一點。人們在把它應用到實踐中時希望至少能夠在相當大的程度上對各種善和惡進行測定和衡量，但善行原則本身卻並不要求永遠有這種可能性。這和穆勒的主張是一致的，穆勒堅持快樂和痛苦，也就是善和惡，不僅在量方麵而且在質方麵也不相同。我認為這就是我所說的善行原則勝過功利原則的地方。此外，還有一個優點。假如我們有A、B兩個行為，A產生99個單位的善而沒有惡，而B既產生善也產生惡，但善超過惡的淨盈餘為100個單位。在這種情形下，根據行為功利主義的規定，我們說做B是對的。但有些人肯定會認為，行為A是對的。善行原則允許我們采取後一種說法，雖然並不規定要這樣做。
因此，我建議，我們應把兩條原則，即善行原則和某種公正的分配原則看作關於是非的理論的基本前提。可能有人會反對這個提法，說雖然不能從善行原則中引申出公正原則；但有可能從公正原則中引申出善行原則。因為，假如一個人能夠為他人增加善和減少惡，並且不存在其他義務上的衝突，而他卻不這樣做的話，他就不是公正的。所以，公正隱含有善行（在有可能行善而不存在其他衝突的理由時）。關於這個問題，我的答複是，我同意從某種意義上說，在特定情況下慈善是正當的，不慈善是錯誤的。但是，我否認把這兩種情形嚴格地分別說成是公正和不公正。並非凡是正當的都是公正的，凡是錯誤的都是不公正的。**雖是錯誤的，但卻不能說成是不公正的。虐待兒童，如果是說對待兒童和對待成年人不同的話，那可能是不公正的，但不管怎麽說都肯定是錯誤的。使別人快樂可能是正當的，但絕不能嚴格地說成是公正的，公正的領域是道德的一部分而不是全部。因此，慈善可能屬於道德的另一部分，在我看來，也正是如此。就是穆勒也把公正和其他道德義務加以區分，並把慈善或善行列入後者。當鮑西亞對夏洛克說：“把慈善調劑著公道，人間的權力就和上帝的權力沒有差別”時，她的含義正是如此。
然而，有人提出：嚴格地說，我們並不具有對人表示慈善的義務或責任。根據這種觀點，慈善被認為是值得讚揚的或者是德行，但這是超越道德義務的要求；道德對我們所能提出的要求隻是公正，遵守諾言等，並不是慈善。這種觀點有某種真理性。即使人們能夠履行慈善的行為而不履行，嚴格地說也不一定是錯誤的，比如說不肯把自己的音樂會入場券贈送別人。如果別人有權利得到我的捐贈而我不贈給他入場券，嚴格地說這才是錯誤的，而他並非永遠擁有這種權利，但是，就廣義的“應該”而言，我們仍應該行善，甚至也許應該把我的入場券贈給其他更需要的人。康德曾提出類似的論點，他說，慈善是一個“不完全”的義務；他認為一個人應該行善，但對於行善場合，是有所選擇的。無論如何，使任何人遭受不幸或痛苦，至少初看起來肯定是錯誤的，而承認這一點，就是承認善行原則有一部分是正確的。
在這裏提一下我們關於術語的用法會有幫助。“責任”、“義務”和“應該做的”這些詞語常常可以通用，特別是哲學家使用它們時，例如本書中的那些術語，就是在通常的談話中多少也是這樣。但是，在我們通常比較慎重的談話中，我們往往使用“責任”這個詞，指的是像“說老實話”這樣的規則，或者指的是像做父親或秘書的某種任務或職責；而使用“義務”，則是指法律，某種協議或諾言方麵。在這種情況下，我們傾向於認為，一個人有責任或任務而另一個人就享有相關聯的權利。而“應該做的”這種詞語按更廣義的用法是指我們不認為是嚴格的責任或義務，或者不認為是另一個人有權享有的那些東西。例如，說某人應該做慈善的事，這樣說是很自然的，而如果說某人有職責或義務這樣做，這樣說就不那麽自然了，而說另一個人有權利期望某人這樣做，那樣說就很不自然了。這會有助於說明為什麽有些人主張慈善是道德的要求，而另一些人卻否認這一點。應該看到，由於另外兩種情況，使問題更加困難了；“正當的”（right）有時指“應該做的”意思，有時則僅指“不錯的”意思；“錯誤的”（wrong）則被用來表示和上述各種用法相反的意思。因此，在不同的上下文中其含義也多少不同。
還有一點值得一提。即使人們認為慈善行為不是道德的要求而是職責以外的某種東西和道德上善的，人們還是把慈善行為看成道德的一個重要部分——如果不是規定的，就是值得想望的。
善行原則指的是什麽？我認為指四個方麵：
（1）一個人不應該行罪惡或造成傷害（做壞事）。
（2）一個人應該防止行罪惡或造成傷害。
（3）一個人應該消除罪惡。
（4）一個人應該行善或促進善。
這四個方麵是不同的。但把這四個方麵看成為善行原則的幾個部分則是恰當的。在這四種情況中，說（4）不是嚴格意義上的義務似乎是有道理的。事實上，人們傾向於認為，在某種意義上，如果其他情況相同，則（1）比（2）優先，（2）比（3）優先，（3）比（4）優先，但是不管怎麽說，這些都是自明義務原則。如果我們在上述每一條中附加上“對任何人或為任何人”，就使善行原則變為普遍性的了，如果附加上“對他人或為他人”，就使善行原則變成利他主義的了。在這種場合，一個人的行為取決於他是否認為對自己有道德義務。例如，一個人是否有這樣的道德義務呢？即不去為另一個人的幸福而犧牲自己的任何幸福。後麵，我們將要研究這個問題。
我們不免會有這樣的想法：由於善行原則的前四個部分在有選擇的情況下可能彼此發生衝突，比如說，在兩種既表現善也表現惡的行為之間進行選擇的情形，因此，我們認為，這個原則應該有第五個部分來指導我們在這種情況下去做會實現善超過惡的最大餘額的事。但這要預先假定善與惡永遠能夠用某種方式來測定。而這樣，就要失去善行原則對功利原則所具有的優點；事實上，在實踐中這會使前一種原則等於後一種原則，因為我們總是在兩種行為方向之間進行選擇，即使其中一種行為被稱為“不活躍”的。盡管如此，在隻涉及善行原則的衝突情況下，我們也許可以遵照上述指示——或功利原則，把它作為啟發的準則，至少在這種情形下對所涉及的善和惡要有可能作某種測定和衡量，但不要忘記這條準則的局限性。
有許多自明的是非規則或義務規則用作決定我們的實際義務，可以從善行原則引申出。隻要能作出關於對人們的生活有影響的，不論是好壞方麵的普遍陳述，我們就有了一條有效的自明主義原則，例如“一個人不應該踩別人的腳”或者“我們應該增進知識”。通常大多數規則，如遵守諾言，說老實話，表示感謝，賠償損失，勿幹涉自由，等等，都可以看成有效的自明原則。例如，根據善行原則，以及知道真實情況是一種有益之事這一點（就其本身講或作為一種手段），可以推導出，說真話是一種自明義務。
因此，有一些自明義務規則是從善行原則直接推導出來的。我們也許還可以根據采納說真話的規則有助於實現最大的普遍善這個理由——如規則功利主義所主張的——為這一規則辯護（也許附有某些例外規定）。
但是，並非我們的一切自明義務都能從善行原則中推導出來，正如我們不能從功利原則中推導出一切自明義務一樣。因為善行原則並沒有告訴我們怎樣分配各種善和惡；它隻不過告訴我們要產生善，防止惡。當我們麵臨衝突的問題時，它至多隻能指示我們去增進善超過惡的最大餘額（我們知道，它甚至不能嚴格做到這一點）。因此，如我們已經提到的，我們還需要其他某種東西。在這種地方就必須引用一條公正原則。