第二種較溫和的相對主義也同較激進的相對主義一樣，同意人們對相同的主題會產生互相衝突的倫理判斷；但後者的差別在於，它認為有一個回答倫理問題的惟一合理的方法。它還進一步斷言，甚至當我們把這一方法運用於極其完備的信息數據時，有時也不大可能在互相衝突的倫理判斷之間作出決定。在實踐上，這個“有時”出現的地點和頻率是一個重要問題；但我們暫且擱置一下這個問題。方法論的相對主義是真的嗎？能站得住腳嗎？
我們已經承認較溫和的相對主義和激進相對主義共同具有如下觀點：即兩者都認為，人們對相同的主題有互相衝突的倫理判斷。但是，如果存在這種相互衝突的判斷，它們總是同樣有效嗎？這個問題很難回答。的確，如果假設它們同樣有效的話，就可能前後不一致。我們必須考慮到這一點。
某些元倫理學理論和非方法論的相對主義都一致認為，互相衝突的判斷有時是同樣有效的。就以韋斯特馬克的觀點為例，他是一個自然主義者，因此，他認為，回答倫理問題的合理方法是科學方法。另一方麵，他認為，“X是錯誤的”意味著“我對做X事的人們往往有一種出自公正的怨恨傾向”，從他們的前提出發，這個說法與相對主義者的說法一致嗎？也就是說，這個說法與兩個互相衝突的倫理陳述在他理論允許的意義上同樣“有效”的觀點相一致嗎？是的，它們是一致的，因為我們能夠規定它們都“有效”的條件。假設瓊斯和史密斯為做一道可口的菜，對該不該拔一隻小雞的毛發生了爭執，瓊斯說拔毛是對的，史密斯說不拔毛才是對的。假設瓊斯確實將對不拔毛的人感到公正的怨恨，進而假設在南美長大的史密斯不會這樣做，他對殺雞前拔毛還是殺雞後拔毛不感興趣，無論怎樣做，他都吃得香。在這種情況下，韋斯特馬克分析說，無論瓊斯說“這不是錯的”，還是史密斯說“這是錯的”，都是真實的和正確的。可能這一結果使韋斯特馬克的分析看上去有誤，但這就是他的分析中所暗含的意思，這與他的推理和結論都是前後一致的。
但是，斷言非方法論的相對主義同某些其他元倫理學理論，例如佩裏的非自然主義，一樣都是理想觀察者理論的絕對主義形式，乃是一種連貫一致的說法。
我們感興趣的問題是，前一章中闡發的論點是否會導出相同的結論。
我們在前一章的主要任務是：（1）對於評估倫理陳述來說，合格態度的方法乃是一種“標準”方法，且可以得到充足的理由辯護。（2）倫理陳述或者斷言或者宣稱或者暗含著，一種相應的態度（例如，在判斷取舍時的偏好）滿足所有的條件，這些條件為那些掌握足夠信息的、有反思力的人們所設定，為的是在社會生活中獲得支配性選擇的態度。非方法論的相對主義和這兩種觀點相一致嗎？讓我們依次考察一下。
（1）當且僅當兩個互相衝突的倫理判斷在邏輯上都有可能滿足這種方法的條件時，方法論的相對主義才同我們所得出的合格態度的方法的結論相一致。這在邏輯上可能麽？當我們思考這一問題時，就會發現，我們對合格態度的方法描述在某一方麵是不完善的。它揭示出，我們每個人如何行事才便於決定一個被給定的倫理判斷是否有效；它也揭示出，它必須和我們相應的態度一致，才能使這些態度不被打折扣，如此等等。但是，這並沒有完全清楚地告訴我們，若一個人的倫理判斷通過了他的檢驗標準而不是別人的檢驗，該判斷是否還有效。人們可以使如下方法成為合格態度的方法的一部分，即一個判斷隻有通過每個人所設置的檢驗標準時，才足以成立。另一方麵，如果某個特殊的人所作的判斷通過他的檢驗就足以證明該判斷的有效性的話，那麽，兩個互相衝突的判斷均有效這一點在邏輯上才是可能的。
我們將如何決定這種情況？說何謂“標準”實踐並非易事。至少我們很少認為，我們的判斷滿足了我們所列舉出來的那些充當合格態度的方法之一部分的各種條件，而且我們很少認為，別人所作的互相衝突的判斷就能滿足他自己設定的條件。所以，當我們思考這些事情時，很難說我們是否感受到了判斷我們自己所作的倫理命題的自由。然而，我們在上文中看到（175頁），有這樣一些人，他們認為，人們的道德信仰差異巨大，每個人的判斷不管多麽正確和合格，都不可能必然在眾多問題上意見一致。而且，他們時刻準備著再進一步，按照他們的批判態度所要求的那樣作出道德斷言。他們認為，就像馬丁·路德那樣，一個人能夠說：“斯人在此，別無選擇”，而不考慮其他人的態度。所以，與相對主義相一致的這種合格態度的方法表述公式在日常思維中就獲得了某種支持。而且，我們有理由介紹這樣一種表述公式，因為堅持絕對主義的理論將使道德判斷無效，其所用的手段是使人們在許多情形中不可能合理地提出前判斷或綜合判斷。因此，我們不要把某人的倫理判斷與每個人打了折扣的態度之一致視為合格態度的方法的一部分，合格態度的方法隻要求某人的倫理判斷和判斷者自己打了折扣的態度相一致就行了。那麽，迄今為止，我們斷言合格態度的方法是倫理判斷的恰當檢驗標準，斷言非方法論的相對主義的論點，乃是前後一致的做法。
（2）然而，當我們帶著這一結論去考慮非方法論的相對主義和我們的方案的一致性時，我們陷入了邏輯困難，這一方案是：倫理陳述斷言或宣稱一種相應的態度滿足人們可能給出的所有條件（以及如此等等）。這種邏輯困難是，假設A先生小心謹慎地采用了合格態度的方法，結果他說：“X是可欲的。”再假定B先生也在采用了合格態度的方法後說：“X是不可欲的。”非方法論的相對主義者認為，這種情形確實可能發生，雙方的確可能使用任何能用得上的惟一合理的方法。但是，如果我們有關意義的主張是正確的，怎麽可能一個人說X可欲，而另一個人又能正確地說X不可欲呢？如果A先生所說的是：“以每個人的名義欲望X要滿足這些條件……”這又怎麽可能呢？確實，如果B先生對X的欲求不能滿足B提出的條件的話，我們就不能斷定這一點。
顯然，如果我們是前後一致的相對主義者，我們不僅必須具體地理解（上文所講過的）合格態度的方法，而且特別要理解準自然主義的定義。我們必須在一種相對主義的取向上具體闡明這一定義，就像理想觀察者理應具備一種相對主義形式那樣（173頁）。以“可欲”為例，我們可以說：“X是可欲的意思是說，我對X的欲望滿足了所有可能設定的條件（以及如此等等）……”這裏的“設定條件”可能是某人欲求X時所要滿足的條件，也可能是另一些人欲求非X的東西時所要滿足的條件。通過這一修正，準自然主義的定義就更接近第十章末尾的非認知論的定義，這種非認知主義定義認為，說“X可欲”就等於：（1）表達對X的一種願望；一種也許是全麵公道的願望；（2）聲明或暗示該願望滿足了所有條件（如此等等，就像以前那樣）。
如果我們不準備以某種這樣的方式來理解準自然主義的定義，那麽，出於前後一致性的考慮，我們必須拒斥相對主義。
對於我們不得不討論的超出本章以外的課題來說，無論我們是詳細說明這些情況並采納相對主義，還是不作這些詳細說明並接受絕對主義，都無關緊要。相對主義的理由相當有力，但我們將看到，這種問題在稍後的文本中幾乎不會出現。特別是，在以後的討論中，我們不必把準自然主義定義的相對主義形式和絕對主義形式區分開來。我們能忽略這一差別的部分原因是，這一差異難以證明；另一部分原因是，具有相對主義意識的讀者能毫無困難地提供這種修正（第十四章可能除外，因為那裏的情況變化比較複雜）。
為了繼續這一論證，讓我們假定，我們現在都一致同意，采納某種元倫理學理論（尤其是第十章所概述的那一種），同時又成為一個非方法論的相對主義者這兩者前後能保持一致。盡管如此，非方法論的相對主義仍可能是完全錯誤的。現在，我們必須考慮這種可能性。我們將如何決定這一點呢？看來還得依賴元倫理學。以韋斯特馬克的觀點為例，如果所有公正無偏的人的態度達成一致，那麽，當某個人永遠不可能真的說“我總是對做X事的人感到怨恨”，另一個人卻可能就同一X說：“我對做X事的人並不感到怨恨”。這時，根據韋斯特馬克的定義，當某個人說“X是錯誤的”不可能是真的時，另一個人說“X是不錯的”就可能是真的。從而，互相衝突的倫理陳述實際上絕不會“同樣有效”，相對主義很可能是虛偽的。
如果我們采取這樣一種觀點，認為倫理學中“合理的”方法是合格態度的方法，就必須使用類似的推理來決定相對主義的真假。該問題本質上是這樣的：如果一種掌握足夠信息後得出的態度和同樣合格的另一種態度指向同一主題而不發生衝突，在此情況下，當某人說“X不錯”是正確的時，另一人說“X是錯的”就絕不會正確。那麽，諸種有效的倫理陳述就永遠不會產生衝突，相對主義就可能是錯誤的。
這樣一來，根據我們的理論（以及韋斯特馬克的理論），如果在本質上，“對同一行動或事件是合格的”（在“不折不扣”的意義上）態度可能互相衝突的話，相對主義就是正確的。它們是可能還是不可能互相衝突呢？或者說，我們該相信哪一種情況呢？
當然，回答這個問題的最簡單的辦法，是找兩個合乎相關要求的人，觀察一下是否當一個人欲求、厭惡、想做、要求他人去做、氣憤、討厭，羨慕和偏愛某些事情時，另一個人卻持相反的態度，盡管要找到這樣的兩個人的確很困難。我們如何能夠保證這兩個人都相信所有相關的事實，並且兩個人都不需要糾正一些虛偽的信念呢？我們如何才能保證所有相關考慮都生動地呈現在這兩個人的心靈之中呢？當然，有時候某些個人也許能接近這些條件。但是，最好還是不要把論證建立在這種可能的情形上。
有一種間接的方法可以回答我們的問題。讓我們考慮一下這樣一種平行對比：我們完全能夠陳述出氣體在絕對零度時將會如何運動，盡管我們並沒有實際觀察過。為什麽？因為我們從相關因果律中推出了這一結果。同樣，如果我們充分相信因果律，相信人的態度不僅僅是指他所掌握的信息（或信息的生動性）、個人需要和欲望的狀態（在那一時刻的）和正常情態，那麽，我們就有足夠的理由認為，“合格的”態度偶爾也會發生變化。如果我們碰巧準確知道這些規律，就可以詳細說明這種變化發生的條件。那麽，心理學理論及其實驗就是回答我們問題的最顯見的資源。
不幸的是，心理學理論並不能提供一種千篇一律的答案來回答我們的問題，格式塔心理學理論使我們相信，如果某一種境況被同一化地理解，且個人的需要和興趣不會使這種態度扭曲或蒙蔽，則人們對該境況所抱有的各種態度（“應當”經驗）就可能是同一的。然而，心理分析理論和胡利（Hullian）的學習理論對此問題有著不同的回答。它們認為，在具有同樣信息（諸如此類）的意義上同樣“合格”的兩種態度也可能互相衝突，因為這種態度依賴於個人的成長曆史，如個人以往的身份，以往所得的獎懲。這樣一來，醫生們就會提出不同意見。但是，就目前手頭的實驗證據而言，它們在這一特殊問題上會支持這兩種理論嗎？我們必須說，這些證據不會被完全正確地解讀，但它們似乎能支持相對主義的回答，因為我們有理由認為，人們的根本性一向來自幼年時父母對他們的影響，這種影響可能是終身的；我們也有理由認為，身份、與生活中重要人物的情感關係，以及安全感都影響到一個人的價值發展；我們還有理由認為，某些事情之所以被人們高度重視，是因為它們可以彌補早年難以得到的滿足和被剝奪的東西。那麽，如果上述觀點屬實，我們可以說，如果人生中早年的一些經曆不同，那麽，這個人的態度也將不同，不管他目前的心理狀態怎樣。因此，早年經曆不同的人往往讓人預測到他們的態度也不盡相同，盡管他們具有共同的知識水平、公正程度，等等。［8］
於是，總的來說，相對主義者要比它的論敵更能獲得當代心理學理論和研究的支持。但是，問題並沒有最終了結。
人類學事實在以下方麵也和我們的問題相關。首先，我們已注意到（109頁），對原始社會文化變化的研究表明，人際衝突，親人的態度（例如，是否傾向白人文明），個人在群體內部或群體外部（例如，和白人）是否成功地獲得相應的地位，對成人價值觀的發展都有重要影響。這個發現可以支持我們對心理學觀察證據的解讀。其次，不同群體實際上有著不同的價值，不同的倫理標準。當然，單單是這一事實本身，還不能證明同我們現在的問題相關的任何事情。盡管如此，如果事實能證明下列情況，我們就能證明一些重要的事情，即：當不同群體對相關事情有著相同的信仰時，且當人們毫無理由假定群體標準反映群體的那些與其他“資格”相關的差異時，不同的標準仍能盛行。（我們必須記住，一群體共同的態度通常不能折合為個人興趣或反常心理的結果。）這種群體標準變動不安的事實更充分地表明，態度是一種變量，即使我們的“理想條件”都被滿足。
真的存在這種群體標準的變化嗎？我們已然看到，在對待動物這一領域，倫理意見的評價既有差異，但也可能有一致的信念。總的來說，原始群體並不認為折磨動物是一件錯事，而《紐約時報》的專欄文章證明，許多美國人對屠宰場裏的行徑表示關切。我們已經提到過一些關於原始群體的態度細節（第103頁）。但是，我們不能肯定，這裏的群體態度是否真的能同樣有效地滿足我們的“條件”。原始人很少拿他們虐待的動物當寵物，至少很難說他們也能像《紐約時報》的作者那樣，對動物的痛苦有著鮮明生動的想象。作者本人根據自己的調查也確信，在虐待動物的影響這一問題上，霍庇人（Hobi）的信念同受過教育的美國白人的典型信念並無太大差別。但是，信念的生動程度並無助於客觀的調查，二者都沒有明白告訴我們，怎樣才能確切地回答這一問題。也許，最明智的結論是，就能客觀決定的程度而言，對某對象有相同信念的群體，有時也會作出不同的評價，但是，調查的難度使得對調查結論的健康的懷疑主義成為合理。
調查的困難自然在兩方麵產生影響。我們無法斷言在有評價差異的地方仍然有事實一致的信念，同樣，我們也無法否定，在有差異評價的地方，仍有信念的一致。
那麽，就其自身而言，人類學證據並沒有對我們的問題作出結論性回答。現在，人類學家並不能這樣確切地評說兩個社會群體：“關於行動A，這些群體確實有一些可以被視為與倫理有關的共同信仰，但他們關於行為道德性的觀點和態度卻大相徑庭。”通盤考慮，相對主義關於這些事實的解讀並不是一種更平衡的判斷，這是另一個問題，但作者傾向於認為，這是一個更好的判斷。
如果我們同意，各群體的倫理標準並不單單是他們的信念作用（或者不單是他們信念的生動性），那麽，我們就可以合乎理性地假定，“理想的合格”態度關於極為相同的行動或事件也極可能發生互相衝突。這就等於說，人們有理由假定，非方法論的相對主義是正確的。
注釋
［1］普羅泰戈拉的觀點，見柏拉圖《泰阿泰德篇》，166頁及後；又見F.J.科普萊斯頓，《哲學史》，第1卷，倫敦，伯恩斯·奧茨-沃什伯恩有限公司，1956，87～90頁。
［2］把普羅泰戈拉的相對主義與物理學中的狹義相對論加以比較是有益的。後一理論的一個含義是，一定物理量的測量，就像兩件事暫時的距離一樣，在不同的參照係下出現不同的結果（一個“參照係”就是一群有同樣線性運動的觀察者）。在一個體係中的所有的仔細觀察，將給出同樣的結果；而且在這個意義上，有一個對這個體係來說的“正確的”答案。但不同的體係將有不同的“正確的”答案，原則上無法表明哪一個是“真正正確的”答案。然而一定的量（像兩件事之間的時空距離一樣）卻是絕對值，在這個意義上，仔細的測量會給每個人一個正確的答案。
［3］當然，這種觀點不同於物理學中的“相對論”。在相對論物理學中，每個參照係都有正確判斷；隻有當人們說這些判斷中任何一個（相對於它的參照係正確）對每個人來說都正確才是不可能的。
［4］然而請注意，接受準自然主義者的定義，使得方法論的相對主義問題有待深究，因為情況可能是，理智的（以及諸如此類的）人，可能並沒有對社區生活中支配選擇的態度認可規定任何條件。在這種情況下，每一種態度都會通過，而且沒有理由偏好兩個互相衝突的倫理陳述中的任何一種。對我們討論過的非認知主義的分析來說也同樣如此。
［5］一個有益的因素是，一些社會科學家並沒有把上麵所描述的方法論或非方法論的相對主義意義上的“相對主義”與其他意義上的“相對主義”區分開來（見340～343頁）。因此，他們認為，某一意義上的真理可以從另一意義上的真理中推導出來。既然340～343頁所描述的那種意義上的相對主義無疑是真的，那麽，一個沒有作適當區分的人自然會認為，在現在考慮中的兩種意義上，相對主義在其中任何一種的意義上都是正確的。當然，這樣的推論完全沒有把握。
［6］不同的“惟一合理的方法”在成功解決倫理爭端的程度上是有差異的。可能恰好是一個“方法”——這可能是惟一我們可以稱之為“合理的”方法的方法——它標誌著一些倫理判斷站不住腳，但在重要問題上，於我們無助但不能幫助我們解決更嚴肅的問題。實際上，這就是韋斯特馬克的觀點。惟一的方法是經驗科學的方法。但如果倫理陳述指的是韋斯特馬克所說的那樣（16頁），這一方法可能會表明，有一些倫理陳述是靠不住的、錯誤的，但不能在如下意義上解決所有的倫理爭端，即：證明不同人所作的兩個互相衝突的倫理陳述隻有一個是正確的。
［7］讀者應參閱R.M.黑爾：《道德語言》，69頁，牛津，克萊倫敦出版社，1952，及P.H.諾威爾-史密斯：《倫理學》，319頁，巴爾的摩，企鵝書局，1954。
［8］然而，我們不應忽視這樣一種可能，即：如果一個人知道，他的態度是某種早期經曆的結果（例如，對知識的高度評價，是他在早年成長期對個人關係不滿意的結果），那麽，他在一定程度可能放棄這一態度。換句話說，在明白一個人的價值觀的起源這種意義上的自我理解，相關於一個人現在的態度。也可能出現這種情況，即：任何兩個人——他們在其他方麵都同樣是“合格的”——實際上總是對一個心理學治療的任何結論都有相同態度，當然，在這一治療中，每個人都有完整的自我理解。心理學家或人格理論專家是否找到趨向於這一點的證據？作者尚不清楚。
選譯自［美］理查德·布蘭特：《倫理學理論》一書中《規範倫理學與批判倫理學問題》一章,新澤西,普倫梯斯—霍爾有限公司,英格利伍德·克利夫斯出版社，1959。張之鋒譯，萬俊人校。
[1] 指《倫理學理論》。——編者著