人們都讚同這樣的說法，即使不是所有的社會，也差不多是所有的社會都存在著不同於法律製度的行為約束體係。在這一部分中，我將充分地說明一種這樣的體係（下一節將著重說明其他的體係），我們稱它為社會的“道德法典”。
什麽是社會的“道德法典”？一個群體有某種適於內部所有個人的道德法典。因而讓我們從個人的道德法典開始討論，從廣義上說，我們可以稱為一個人的“良心”的東西是什麽呢？人們起初可能試圖強調，每個人都有道德法典，但情況顯然並非如此。嬰兒就沒有道德法典；一個三歲的孩子可能不去翻騰冰箱，這僅僅是因為他知道這樣做的結果是打屁股。這樣一來，我們就不想強調他有一種道德法典了。事實上，一些成年人似乎也從未超出這種水平，更簡單地說，他們根本不具有道德法典，即便是我們認為自己可以說他們有道德法典的話，那種法典也僅僅處於原始水平。他們缺少的是什麽呢？我提出以下幾方麵特征，一個具有這幾方麵特征的人就確實具有道德法典，正常的成年人具有所有的這些特征，但是我們必須承認，人與人之間迥然不同。如果一個人缺少下麵的某種特征，我們或許可以說，或許不可以說他有一種“道德法典”，這要取決於我們的語言嗜好。
（A）內在動機
一個人會對某些行為（或者不去行為）產生內在的欲望或者反感，例如對違背諾言的反感、對傷害他人的反感，或者對沒有為他人提供所需要的幫助的反感。這些欲望和反感有不同的強烈程度。我對謀殺的反感更甚於對違背諾言、沒有參加一個自己不應缺席的茶話會的反感。按照第三章描述的法則，這些欲望和反感像其他的內在動機一樣影響人們的行為。而且，當人們問及行為者由一種這樣的欲望或反感刺激產生的行為有何理由時，他通常能夠引出有關的誘發性行為：“我這樣做是因為如果我不這樣做，我將違背自己的諾言。”
當一個人對自己某方麵的行為產生反感時，他通常也對其他人的這種行為產生反感。正像當他反感自己做了某件事一樣，當他發現自己可能做的那件事屬於這種行為時，他將產生一種避免如此行為的傾向。同樣，如果他想到另一個人將要如此行為，他通常也將產生某種阻止他行為的傾向。（盡管今天也存在一種對幹涉他人行為的“道德”反感，除非是在避免傷害的情況下。）對自己某方麵行為的反感通常並不總能擴及他人。一些行為被看成“個人準則”問題（例如某些性行為），因而這種擴展便不會出現。還有，一個人可能被鼓勵為他人作出巨大的個人犧牲，甚至會反感自己不這樣做；但他對不這樣做的其他人並不反感。或者，當他的道德動機發生衝突時（例如對違背諾言和沒有提供幫助產生反感），當他是一個強者和指導自己的行為時，他通常並不期望，或者向往對處於相同境遇的另一個人對成為強者有同樣的欲望或反感，並由此指導自己的行為。（麥金太爾作品，1957；拉斐爾作品，1974—1975）
這些內在動機中最重要的東西——我並不是說它們中的哪一部分是道德法典中必不可少的成分——是對傷害他人和沒有提供幫助的反感，支持這種反感的是仁慈的基本動機，這在第七章中討論過了。我們也將看到，仁慈對於借助“誘導”法向他人傳授道德動機來說也是重要的（例如對孩子解釋某種行為如何典型地構成對他人的傷害，或者是對他人的幫助）。
有些人傾向於把另一個動機擺在首位，甚至惟一崇尚這一動機：良心，即反感去做被認為是道德上不正當的事情。在這些人看來，鑒別行為在道德上是否正當主要是理智問題，從道德的觀點來看，重要的動機隻是對已被認定為不正當行為的反感。的確，大多數人越發地相信（無論是通過何種方式），某種為道德要求的可能的行為更強烈地刺激他們去完成這一行為；但是，即便不是在所有社會，在大多數社會裏，人們也獨自被驅使不傷害他人、遵守諾言和避免某種性行為等。所以我們不想把良心看成惟一的“道德”動機。
依據“標準”水平被驅使完成或者避免的某些行為具有相同的品格特征——品格特征本質上是某種不變的欲望或者某種反感。（布蘭特作品，1970）所以準確地說，公正的、誠實的或有良心的人是在某種程度上被驅使為公正行為、說真話以及盡職盡責的人。並非每一種行為特征都恰好關係到某一行為動機。一些特征剛好導致對事態的欲望或反感，例如仁慈關係到他人的利益和幸福。品格特征不必關係到道德動機，例如野心或貪婪。
（B）犯罪感和不讚成
當一個人的行為與這種動機相反時，他感覺到不舒服：犯罪感或受良心的譴責。如果另一個人的行為與觀察者的動機相反（以觀察者被驅使避免的方式來行為），觀察者將傾向於對他持一種反對態度：困惑、厭惡、憤慨或者憤恨（或許他碰巧成為行為者無法讓人接受的行為的受害者）［1］。至少對於複雜的個人和社會，那些顯示出缺乏相應動機的行為喚起了這些反應。如果行為是出於不小心，或是現實局麵不可避免的錯誤結果，或者如果這個人當時不能做他認為的正當之事等情況，那麽這種反應就不會出現。在這樣的情況下，行為者是有“借口”的。可即便如此，行為者通常也會對自己的行為感到不舒服，如果有人受到傷害，也將作出某種補償。
人們並不喜歡其他人不讚成自己的行為，如果一個人知道其他人不讚成自己所做的事情，他將感到不舒服，我們也能夠把這稱為“犯罪感”。（當人們不讚成時，他們可能冷漠地對待一個人，或者甚至實施製裁，例如對於一種觀點不給予好評價；因而人們有理由遠離這種不喜歡的態度，這也是為什麽他們希望逃避他人不讚成的理由。）其他人將不讚成的認識增強了道德法典阻止行為的效果；而且，它在一個人通過約束過程把握自己的道德法典中發揮作用。但是，如果我們把一個人知道他人不讚成自己時，所感覺到的不舒服的個人傾向說成他的道德法典的一部分是令人迷惑的，他的道德法典要通過自主的犯罪感，即那些來自沒有按照自己的道德動機行為而產生的犯罪感來證明。
……
（C）欽佩或尊重
與他人對一個缺乏“道德”動機的人所持的否定態度相反的是，對一個其行為體現出不尋常高度基本動機的人的尊重或欽佩。一個被認為高尚的人通常以大多數人不想這樣做的善良方式來行為，或者被驅使來行為；或是一個士兵為了保護自己的同誌撲向一顆正在燃燒的手榴彈；或是一個傳教士留在瘟疫肆虐的地區照顧受害者，他這樣做並非是自己職責的要求。在這些情況下，每一個人都以職責要求之外的，為社會欲望的方式來行為，表現出相應的動機水平，它超越了標準（精英們並不讚成達不到這一標準），這些行為有時被稱為“分外的行為”。
（D）專門術語
一個人可能有這些動機和犯罪感等，但卻沒有特別適於把它們表達出來的語言手段，這種事在邏輯上是可能的。事實上，所有的，或者差不多所有的社會都有這樣的手段：在英語中有像“道德正當”“應受道德譴責”“道德義務”及“道德權利”一類的術語。這些手段的存在不僅僅是偶然的。如果個人之間無法交流有關的動機和情感，道德法典就不能控製人們之間的行為；為了引導和把道德動機表達清楚，專門的術語是必不可少的，就像一個行為者在立法團體麵前，支持一項議案時必須思考自己的道德動機是否權衡了各個方麵一樣。因此我把這類術語作為一個人具有道德法典的第五個特征。
道德法典也要求相當複雜的概念結構。例如一個人必須具有和能夠應用一些像傷害和諾言一類的概念。而且，他必須對行為結果（或疏忽）有一種設想，他必須有他人快樂、痛苦和欲望狀態的概念。沒有後者，便無法培養起一個孩子的仁慈動機。此外，我們知道人們大多通過心理學家稱為“誘導”的方法，也就是通過指出一些行為對他人的善惡結果來獲得道德動機：因此具有這些道德動機的孩子必須有一種因果趨勢的概念。［2］一個辯護係統（設想一下行為者的讚同或者欽佩是不恰當的，存在著歧視的情況）也需要另一個概念係列：行為者的欲望和反感、他的意圖、他對其他人的行為結果、粗心大意、事實錯誤以及品格特征的估計。
（E）被相信的正當理由
它是必須加到個人道德法典概念中的最後一部分。個人必須認為，他的動機、犯罪感、為了行為者行為本身緣故的讚同、欽佩或者不讚同的態度，以及他對相關行為意義的評定被證明是正確的、非武斷的，而且在某種意義上是恰當的。人們向往什麽樣的“正當理由”呢？我下麵要充分說明人們正在尋求的那種正當理由，以及他們如何能夠合理地獲得它。我們不應假定，人們頭腦中清楚把什麽當作“正當理由”。人們認為，自己的道德並非是習慣促成的；有一些思考令他們能在理智上與道德保持一致，但通常他們並不知道這些思考是什麽，甚至無法說出自己正在尋求的東西。哲學的任務之一是幫助人們澄清觀念。一個這類的正當理由的例子是宗教。在一定的神學信仰結構，以及由此產生的對上帝的態度（崇敬、愛和服從）的狀況下，如果一個信教的人認為自己的道德原則是上帝的要求，那麽他可能滿足於自己的道德，認為自己做有悖於個人長遠利益的事情是合乎情理的。
總之，對一個有個人道德法典的人來說：（1）對自己，或者更大範圍地說，對他人完成的一些行為具有內在的讚同或反對的動機；（2）當他自己的行為表現為缺乏這種動機時體驗到犯罪感，當另一個人所做的缺乏這種動機時表現出不讚同，當其他人的行為體現出這種動機的過剩時表現出尊重和欽佩；（3）認為他被驅使完成的行為，或者因為沒有完成而產生犯罪感的行為等是有意義的；（4）認為自己對所有上述行為的態度是正確的；（5）有語言能力表達出所有這一切。
在後麵的幾章中，我將偶爾多少會偏離這個“道德法典”概念。這意味著我經常使用“個人的道德法典”的含義隻關係到上麵所說的意動情感構成（conative-emotional components），即（1）和（2）。因而我將自由談論一個人的信念——在這種意義上說，他的道德法典被證明是正確的，我將自由地談論作為一個人道德法典表達的規範陳述。這在我正在使用的那種表達的背景意義上是明確的，我相信，沒有人遇到雙重用法的麻煩。有兩種用法的理由是清楚的。我們將看到，為什麽一種僅僅關係到意動情感構成的用法是重要的；但是同樣也正確的是，我們很難想象一個人有正常的道德法典，除非他相信通過一種適當的方式，自己的意動情感態度被證明是正確的。或許不那麽自然地說，隻有當一個人有語言能力表達道德法典時，他才擁有它；如果一個人不想以任何“個人道德法典”定義把這個概念包括進來，我並不反對。我把它包括進來是因為它是一個事實，而且可以帶來一個更整齊的結構。
上述的說明可能是不完善的，或許是因為在其他事情中，忽略了個人的理想。但是它具有成為正式概念的優勢：在不涉及任何內容的前提下定義“道德法典”，因而這個概念能夠為那些個人規範迥然不同的人們接受下來。事實上，似乎沒有充分的理由說明為什麽我們應當否定這種存在於所有文化——希臘、希伯來以及當代西方文化中的特征。
由於它的意動情感的強調，上麵描述的個人道德法典完全不同於普通的傳統圖景。我已經把個人的道德法典描述成行為的內在監視器：主要描述為引導某些行為的內在欲望或反感，以及相應的犯罪感和不讚同態度。在傳統的圖景中，個人的道德法典主要是知識，或者至少是關於何種行為在道德上是正當的或不正當的信念，連同作為對這種知識的反應出現的動機和情感。因此，按照傳統的圖景，理智的成分在因果關係中是重要的；意動情感現象是對它的反應。傳統作家通常發現，道德體驗的意動情感方麵不那麽重要，對它也一直很少論及。他們試圖知道如何證明這種理智的成分，如何證明那些關於正當與否的信念是正確的。
本書難以擴展理智主義者的災難性問題，這是上一個世紀道德哲學家證明的問題。一方麵，理智主義者一直不可能給出一種令人信服的說明：所謂先在信念被認為是，或者通過它來推論出，理智主義者能夠被支持或被確定。［3］正像我們在第一章看到的那樣，這些問題剛好來源於日常規範概念的模糊和含糊不清；當日常規範概念如此時，顯然要出現如何證明它們的問題。然而，為了眼下的目的，更重要的是注意到從心理學的觀點來看，理智主義關於人們良心的圖景是如何不能令人信服的。這種理論主張，意動情感反應是對道德判斷（如做A事是不正當的）作出的反應，但令人困惑的是，當被認為是一種反應的判斷（“A是不正當的”）是如此模糊和含糊不清時，這種意動情感反應如何能夠存在。實際上，構成我們反應的東西似乎主要是想到，某種行為是說謊或者傷害某人，這才是令人討厭的東西，而不是想到這一行為是不正當的。或者是，當我們思考對他人的傷害時，一想到自己如何傷害了他，便會產生悔恨和犯罪感；而不是想到自己所做的事情是不正當的。事實上，“是不正當的”是對所有情況都適用的一個相同的斷言，如果意動情感反應剛好出現，這一斷言似乎在所有情況下都是相同的，而事實上，意動情感反應的出現是依據情境而不同的，這要取決於情境的特點（傷害有多重，謊言有多驚人以及什麽樣的許諾）。因此，在把道德動機、犯罪感和不讚成看成寄生於信念或知識（關於行為是或將是不正當的信念和知識），因此是一種從屬現象方麵，理智主義傳統看起來已經落伍了。因而，我們不必再憂慮理智主義傳統與上述人類良心圖景之間的差距了。
在特定的社會中，個人的道德法典在很大程度上是一致的。當然也會有差異，甚至在原始社會也是如此。在我們的社會裏，人們對於海灘上不分性別的**是否適當，對於吸大麻是否合適看法不一，但是對於一係列重要問題（大多是受刑法懲罰的事情），例如謀殺、持槍搶劫、綁架、強暴、強奸、溺嬰、虐待兒童和違背諾言；以及以微不足道的代價就能為處境可悲的人提供幫助但卻沒有這樣做，等等，我們的看法卻沒有分歧。
個人道德法典的相似或重疊使我們能夠給出一個特定社會的“道德法典”的定義：先列出至少為一個人的道德法典所快樂或禁止的各種行為，然後根據它們在那個社會裏的個人道德法典中出現的頻率，在名單上排列出各個條目的秩序。因而我們能夠挑選出在成年人中幾乎是普遍存在的那些條目，並把他們命名為“社會的道德法典”。另一種用於這種表達的方式是同樣有用的，即在所有條目中、在整個的群體裏選擇一個側麵（帶有強烈程度的百分數說明），並把這說成是“社會的道德法典”。我在使用這一術語時，通常指的是第一種意義。
以這種方式定義的“社會道德法典”同刑法有某些類似。兩者都是行為的控製體係。像道德法典的作用一樣，法律的目的是阻止某些行為（傷害他人，違背合同）；這些目的有時是衝突的，所以必須作出何者的分量更重的決定（一個“被證明正確”的行為是不受懲罰的）。兩者都有一個辯護係統，在法律上有緩和或辯解——像對神經錯亂或者不知情的辯解一樣。但是，兩種體係在一些方麵是不同的。刑法並沒有相當於讚同分外行為的部分。更重要的是動機上的不同：有德人士的動機主要是指向某些行為的基本欲望或反感。實際上，正常人尊重法律，反感違背法律，這剛好像他們反感去做被認為是不道德的事情一樣。但法律體係主要是通過懲罰的威脅來刺激的，而且一些行為可以通過判決定為非法的，而它們卻不能通過判決定為不正當的。
在法律和道德的“實施”上也存在著差異。如果一條法律已經被立法部門通過，法院就不能廢除它，或者宣布它過時了，它是對個人行為量刑的標準。如果法律宣稱某種行為是非法的，那麽個人就必須把它看成是非法的。然而，如果社會道德法典宣稱某種行為是不正當的，個人卻沒有必要推論說它是不正當的。如果一個人違反了禁律，其他人通常會不讚同或者批評他；但是他不必把社會法典注定看成自己現實中的道德義務。他可以把它看成是不協調的、非理性的和不合理的，把自己所做的事情看成是正當的。如果他表達出這樣的觀點，其他人可能尊重他個人的法典，並不批評他奉行這一法典，盡管他們當然可以認為他的法典是不合理的和不協調的。這就是說，社會道德法典並沒有像法律為個人定義好什麽是合法的一樣，為個人定義好什麽是道德正當的。［4］
我們應當定義“社會道德法典”，不然的話，禁律和要求就不能成為其中的一部分，除非社會中的成人都很了解建立起來的禁律和要求嗎？換句話說，社會道德法典必須要眾所周知嗎？毫無疑問，事實上，道德法典的一個最普遍的特征是廣為人知，尤其是那些通過法律實施的內容，如禁止謀殺和強暴等；但是，顯然似乎也有這種情況：那些被我稱為社會道德法典的特征可能不是眾所周知的。假定人們普遍相信，在密歇根州的道德法典中，禁止同性戀、通奸和**，或許還有流產，但是認真進行的個人觀點調查表明，充其量有50％的成年人不讚同這些行為。因而我們或許想強調，這些事情並不屬於道德法典的內容；因為顯然人們普遍相信，某種行為的不被讚同並不足以使其構成法典所禁止的東西。再舉一個例子，如果當人們被問及，是否密歇根人不讚成插隊去買火爆電影的門票時，他們的回答是猶豫的，這就表明，並非人人都了解這種行為是否是不被讚同的，但是人們可以進一步地推測說，詳細的調查表明，幾乎每一個人都不讚成這樣做。我們不會因而得出結論說，這一禁律是道德法典的一部分嗎？定義“社會道德法典”似乎是方便的，以便某一禁律不必成為公共知識的內容，而屬於法典的內容。我將在這個意義上使用這一術語。當然，當道德法典不被公眾所知時，它的某種優勢便會失去：不被他人讚同的阻止性效果需要有對所設想的行為是不被人們讚同的認識。大多數道德法典通常是公眾化的，但是無須把公眾化要求為定義的一部分。
到目前為止，我們一直很少論及個人是如何獲得道德法典的。然而，通過了解如何獲得道德法典，我們可以更深入地認識道德法典的本質，因此我將勾畫一些輪廓，盡管充分的說明是相當複雜的。［5］我將說明兩種東西：基本動機和犯罪感傾向的獲得。先來談第一種。既然這些終究是欲望和反感，對它們來源的說明將與欲望和反感形成的一般原則結合起來（第五章），尤其與條件分類的原則結合起來。並非所有的道德動機都是通過同一種方式形成的，特別是關係到幫助和不傷害他人的動機實際上是與仁慈等同的，我已經在第七章中討論過它們的來源；如果對違約和偷盜的反感是通過“誘導的方法”（講明在幸福方麵不令人欲望的影響）學到的，它們就必須被看成“次要的”動機，或者是聯想到負麵影響的刺激。但是這裏麵仍存在著其他過程，例如對於一個篤信宗教的人來說似乎可能的是，基督的榜樣、上帝的命令，或者上帝對待猶太人的故事在他的道德動機學習中起到巨大的作用。同樣，對同性戀的反感難以像對傷害他人的反感那樣學到，而且也不能通過“誘導”的過程（因為人們通常並不認為有人被傷害）學到。那麽它是如何學到的呢？顯然我們必須求助於直接條件原則，或者是求助於“證明”，或者是受教師（父母以及同齡人等）提供的條件的影響——同性戀關係以某種不尋常的方式令人恐怖。當然，不同的過程也在這些結果的產生中發揮作用，不同的道德法典會采取不同的方式——很可能不同的父母也會采取不同的“社會化”方法。
犯罪感傾向的獲得，或者感到悔恨是另一個問題，因為至少它們中的一些方麵並不是基本的內在反感或內在欲望的自然構成——失望的感覺並不是欲望挫折的本來後果。（正如我們在第二章看到的那樣，失望在法律上，或者甚至定義上與欲望相聯係）既然我們稱為“犯罪感”的東西在性質上是不同的，它們也要求不同類型的因果解釋。例如，從分類上說，悔恨可能是一種犯罪感；但是它似乎是對所知覺的局麵的一種直接的和“自然的”反應（就像感到恐懼是想到一個人的生命處於危險中一樣），在這種情況下，行為者把自己看成造成傷害的原因，傷害到他並不想傷害的有感覺生物，並對傷害作出反應，他同情被傷害者，他或許是以對這種傷害的憤恨來作出反應。而對於無法看到可見的受害者的行為，也可以說根本沒有受害者的行為，悔恨的情形是不同的，例如某種性冒犯的情況，或者當受害者與不能同情的某種團體聯係起來時，如從公司中偷盜的情況，或者是在收入稅返還中做偽證的情況。那麽我們如何獲得這些情感呢？犯罪感顯然並非出自對懲罰的恐懼。有一種可能是，我們對他人表示出的不讚成，或者關於品格上不喜歡的暗示有一種基本的反應（就像對危險的恐懼一樣）。因而，這種“自然”的犯罪感反應可能構成行為的條件（或者是它得以產生的想法的條件）。我們能進一步追溯說，“自然”的犯罪感本身是對不讚成表達的一種恐懼感，與以往的懲罰相聯係，或者與父母冷漠的情感相聯係。一個孩子的反應或態度或許是重要的，他並沒有把他人的懲罰或不讚同看成站在他人立場上，對自己行為的一種專橫的惱怒。他知道其他人認為自己的道德標準是有某種正當理由的，而且老師用這些標準指導自身的行為，並希望用它們引導孩子們的行為。
上述關於存在“社會道德法典”的說明並不打算在任何的規範論戰中取勝。是否一種特有的道德法典是完善的，以及是否一個有充分理性的人為了自己期望的社會支持這種法典的問題完全是開放的。如果一個人感到這一定義排除了自己喜歡的道德原則，他能夠通過另一個名稱把它重新引入進來；事實上，我應當樂於讓他使用“道德”和“道德原則”的名稱，我將使用“禁止行為的內在體係”或者某種類似的說法。術語本身並不排除這樣的可能性，即他的行動方針是完善的，或許是最佳的。我之所以這樣定義“道德法典”是因為現實世界具有我所描述的文化結構，使用“道德法典”去論及它似乎是有益的。
近年來，哲學家們一直長期爭論“道德”“道德判斷”和“道德應當”的合適用法。顯然一些人相信，如果通過“道德”的使用來分析一些道德原則——例如是否利己主義根本不具有道德特性，或者是否社會準則隻是一種禁忌，而不是一種道德原則，除非它對人類的幸福有某種意義——某些規範論證便會得到增強。但是，目前應當明確的是，這些論證是不能成功的。用地道的英語來說，為什麽利己主義者應當關心是否自己的觀點將被歸結為一種道德呢？［6］