盡管新文化運動的主持者們在根本的思想取向上，對西方反省現代性思潮並不認同；但是，新文化運動畢竟是發生在歐人反省自身文化和歐洲現代思潮發生了深刻變動的大背景之下，所以，無論自覺與否，事實上，他們不同程度也受其影響，從而使新文化運動也上打了反省現代性的印記。具體說來，其犖犖大者，表現在以下幾個方麵：
其一，從主張“優勝劣汰”的進化論到主張“互助”的進化論。
自達爾文《物種起源》發表以來，進化論風靡世界，“物競天擇”成了流行語，“於是引用之者，不獨以為物象之觀察，與進化之一因，而且視為人生的模範，與唯一之真理也”。[1]進化論因之浸成了推進現代性最有力的思想動力之一。但迄19世紀末，西方的一些學者開始提出質疑，以為物種進化不全在互競，更在於互助。俄國的克魯泡特金集其大成，於1902年出版了《互助論》一書。緣是，“互助”論也風行一時。《東方雜誌》從1919年5月起連載李石曾譯克氏的是書，同樣引起了國人熱烈的反響。在科學的層麵上，“互競”論與“互助”論之是非得失，可不置論；但是，需要指出的是：“互助”論在歐戰前後風行世界，絕非偶然，它不僅反映了世界各國人民渴望和平和對弱肉強食的帝國主義、殖民主義的不滿；[2]而且事實上也構成了同樣興起於19世紀末的西方反省現代性思潮的一部分，即體現了歐洲現代思潮的變動。梁啟超在《歐遊心影錄》中，對歐洲現代思潮的變動有生動的描述，其中說：“他們人情世態甜酸苦辣都經過來，事事倒覺得親切有味，於是就要從這裏頭找出一個真正的安身立命所在。如今卻漸漸被他找著了。”這在哲學方麵的代表，是柏格森的生命哲學；在社會學方麵的代表，則有“俄國科爾柏特勤一派的互助說，與達爾文的生存競爭說相代興”，“在思想界一天一天的占勢力”。[3]梁漱溟在《東西文化及其哲學》中也指出了這一點：“此外還有一些見解的變遷，也於文化變遷上很有力量的，諸如克魯泡特金互助論對以前進化論家見解之修正，近來學者關於社會是怎樣成功、怎樣圖存、進步等問題的說明對從來見解之修正。所有這一類見解的變遷，扼要的一句話說，就是看出了人類之‘社會的本能’。”[4]很顯然，他們都將“互助”的風行，視為西方反省現代性思潮的一部分。
新文化運動的主持者們最初無不服膺天演論，奉優勝劣汰為圭臬。1915年陳獨秀發表《法蘭西人與近世文明》一文，曾明確地說，“生存競爭優勝劣敗之格言，昭垂於人類，人類爭籲智靈，以人勝天”。人類正是遵循了“物競天擇，適者生存”的定律，憑借理性，自造禍福，西方文明的發達就是明證：“而歐羅巴之物力人功，於焉大進。”[5]然而，隨著時間的推移，他們的觀點都發生了不同程度的改變。在這方麵，李大釗與蔡元培的觀點最為鮮明：皈依互助論。1919年元旦，李大釗發表《新紀元》一文，抑製不住內心的激動，寫道：“看嗬，從前講天演進化的，都說是優勝劣敗，弱肉強食，你們應該犧牲弱者的生存幸福，造成你們優勝的地位，你們應該當強者去食人，不要當弱者，當人家的肉。從今以後都曉得這話大錯。知道生物的進化，不是靠著競爭，乃是靠著互助。人類若是想求生存，想享幸福，應該互相友愛，不該仗著強力互相殘殺。”在他看來，歐戰後人類曆史所以顯露了新時代的曙光，重要一點，便是人類最終擺脫了“互競”論的誤導，而皈依了“互助”論，從此，“多少個性的屈枉、人生的悲慘、人類的罪惡，都可望像春冰遇著烈日一般，消滅漸淨”。[6]新時代定將是一個和平友愛、互助人道的新世界。[7]蔡元培深知主張生物進化者中存在“互競”論與“互助”論的紛爭，但他堅信“今則以後義為優勝”，因為這不僅符合曆史事實，“尤愜當於吾人之心理”。所謂“尤愜當於吾人之心理”，就是表達了人們對於弱肉強食的現實強權世界的反抗。所以，在一次講演中，蔡元培信心百倍地說：歐戰的結果業已證明了“互助主義”是世界曆史發展的必然趨勢，“此後就望大家照這主義進行，自不愁不進化了”。[8]有趣的是，1915年在陳獨秀的《法蘭西人與近世文明》發表後不久，有人便致書要求他評說達爾文與克魯泡特金的不同觀點。陳獨秀的回答是：其一，二者的著作都是不刊的經典，隻有合而觀之，才能得進化的真相；其二，競爭與互助乃進化的兩輪，達爾文的書中也講到了互助，隻是被人忽略了而已。[9]較之先前強調所謂昭垂人類的“生存競爭優勝劣敗之格言”，他的觀點明顯修正了，因為他畢竟肯定了隻講競爭是片麵的，互助也是進化之一翼。其後，很長一段時間裏，陳獨秀與胡適一樣，於“互競”論、“互助”論的紛爭三緘其口；但從1919年底他們與蔡元培、李大釗、周作人、羅家倫等共同發起成立“工讀互助團”來看，在他們心目中，“生存競爭優勝劣敗之格言”，顯然已經褪色，而人類互助進化的價值取向卻是他們樂觀其成的了。陳獨秀到1920年發表《自殺論》一文，討論人性善惡，更徑將互助視為人性善的本能。他寫道：人性“善的方麵”，主要包含“創造的衝動”、“利他心”、“互助的本能”、“同情心”等；“惡的方麵”，主要包含“占有的衝動”、“利己心”、“掠奪的本能”、“殘忍心”等。人類正處在進化過程中，“惡性有減少底可能，善性有發展底傾向”，“惡的方麵越減少，善的方麵越發達，他的品格越進化到高等地位，並不是一成不變的”。[10]所以，我們說，斯時的陳獨秀同樣皈依了互助論的進化論，應是合乎實際的。
其二，在宗教與情感問題認知上的變遷。
西方現代性的本質，在於其追求合理性與功利主義的原則，故“實用”、“效率”、“成功”、“進步”等，便構成了其價值取向中的核心要素。新文化運動的崛起，正是步其後塵。陳獨秀在《敬告青年》中提出“自主”、“進取”、“實利”等五大原則，並聲言：“物之不切於實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土，若事之無利於個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，聖賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也。”[11]高揭的正是現代性的原則。隨後他在《當代二大科學家之思想》中，專辟一節，標題就叫“效率論”。他強調科學發展提高了效率，故效率高低實成為了現代社會判斷善惡的重要標準之一：“此亦效率高低，可判斷道德上之善惡之一證也。”[12]1918年底至1919年初，陳獨秀與《東方雜誌》的主編杜亞泉之間發生著名的論戰，其大纛上高懸的依然是功利主義原則。他毫不隱諱地說：“餘固徹頭徹尾頌揚功利主義者，原無廣狹之見存。蓋自最狹以至最廣，其間所涵之事相雖殊，而所謂功利主義則一也。”[13]其思想之極端，足見一斑。傅斯年主張人類可以“戰勝一切自然界”，以為“人生的真義，就在於力求這個‘更多’，永不把‘更多’當做‘最多’”。其思想與陳獨秀一脈相承。[14]胡適雖不似二人極端，但他以追求“是什麽”與“為什麽”價值取向的不同，作為儒、墨哲學的根本分野，抑儒而隆墨：前者隻問動機，不問效果，失之於虛；後者相反，突出了“利”與“用”，符合現代的“應用主義”即“實利主義”。[15]這在梁啟超看來，同樣不脫西方現代功利主義的窠臼。[16]
事實上，對上述功利主義的反省，正構成了西方反省現代性思潮的一個重要內容。美國著名的新人文主義大師白璧德說：“今日西方思想中最有趣之發展，即為對於前二百年來所謂進步思想之形質，漸有懷疑之傾向。”[17]劍橋大學教授J.B.伯裏於1920年出版了《進步的觀念》一書，探討“進步”觀念的演變過程，集中反映了時人的疑慮。“他進而提出這樣的思想：也許恰恰進步的觀念本身與血腥的第一次世界大戰有著一定的關聯。”“換言之，進步的觀念現在完全與社會達爾文主義、種族理論及墮落這些舊的概念混為一體。”[18]徐誌摩也轉述羅素的意見說：“工業主義的一個大目標是‘成功’（success），本質是競爭。競爭所要求的是‘捷效’（efficiency）。成功，競爭，捷效，所合成的心理或人生觀，便是造成工業主義，日趨自殺現象，使人道日趨機械化的原因”。“‘累進’（progress）與‘捷效’的信仰是近代西方的大不幸。”[19]而歐戰後，被視為東方文化派的杜亞泉批評西方現代文明的所謂進步，實乃虛偽無限製；梁啟超強調現代流行的所謂“效率論”十分淺薄，絕對不能解決人生問題；梁漱溟極力批評西方近代文化無非向外追求，處處顯出征服自然的威風，顯然都應視為歐洲現代思潮變動在中國思想界引起的回應。[20]
在此種情勢下，新文化運動的主持者們不可能全然無動於衷。例如，較比更為關注西方生命哲學的蔡元培，就顯然認同上述對功利主義的批評。1921年他在英國愛丁堡大學中國留學生歡迎會上發表演講說：從前的功利論，“近來學者，多不以為然。羅素佩服老子‘為而不有’一語。他的學說，重在減少占有的衝動，擴展創造的衝動，就是與功利論相反的[21]。”就反映了這一點。不過，從總體上看，陳獨秀在宗教與情感問題上前後認知的變遷，更具有典型性。
陳獨秀曾是激烈的廢除宗教論者。他說：“宗教之為物，將於根本上失其獨立存在之價值矣。”“若論及宗教，愚一切皆非之。”[22]“一切宗教，皆在廢棄之列。”道理很簡單，隨著科學的發展，人類社會的“一切人為法則”，終將為自然科學法則所代替，“然後宇宙人生，真正契合”。所以，他主張“以科學代宗教”。[23]在“科學萬能”思想的指導下，陳獨秀相信，宗教固然無須存在，人類的情感也貶值了，因為人不單沒有靈魂，“生時一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配”，[24]情感同樣也是可以由科學來支配的。值得注意的是，胡適等人實際上也持同樣的觀點。胡適曾引吳稚暉的話說：“我以為動植物且本無感覺，皆止有其質力交推，有其輻射反應，如是而已。譬之於人，其質構而為如是之神經係，即其力生如是之反應。所謂情感、思想、意誌等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統不過質力之相應。”[25]把人僅僅看成是由幾多血肉筋骨組成的動物，以為其情感、思想、意誌等精神活動，都不過是“質力相應”而已，因此借助科學方法可以支配人類的情感，可以統一人類的人生觀。這正是西方近代典型的科學主義的機械論。
在反省現代性者看來，所謂機械論，說到底，就是“科學萬能”論，無視人類的宗教情感與精神的世界，把人變成了機器；終至於造成近代西方文化物質文明偏勝，而精神文明偏枯的畸形發展，乃至釀成了歐戰的慘劇。蔡元培顯然認同這一點，所以他始終堅持自己“以美育代替宗教”的主張，而於陳獨秀的“以科學代宗教”論，不以為然。1917年2月，蔡元培因《新青年》記者轉載自己在政學會和信教自由會上的演講，“其中大違鄙人本意之點，不能不有所辯正”，致書陳獨秀，澄清觀點，集中談了自己對於宗教與情感問題的見解。他認為，科學發達之後，一切知識道德的問題固然皆當歸科學證明，而與宗教無涉；但是，科學畢竟不能回答全部問題，如宇宙之大小終始等等，這些就需歸於哲學研究。任取一家之言而信仰之，便是宗教。一家假說不能強人信仰，宗教信仰因之必須是絕對自由的。很清楚，蔡元培既不認同科學萬能，也不認同廢棄宗教論。由是以進，他更強調了人類情感和借以提升情感的美術的極端重要性。蔡元培借用生命哲學的術語說：人類及其一切生物與無生物的存在，都不外乎意誌。道德屬於意誌。隻是人類的意誌不可能離開知識與情感而單獨存在，“凡道德之關係功利者，伴乎知識，恃有科學之作用。而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美術之作用，美術之作用有兩方麵，美與高是。”[26]意誌與知識、情感三位一體，其中，意誌是生命衝動的本源，知識與情感則是意誌賴以實現的兩翼。依此邏輯，情感不僅重要，而且恃有美術的作用，非科學所能支配；其支撐道德超越功利，便是成就了宗教。1919年蔡元培更徑直提出“文化運動不要忘了美育”的警告。他指出，文化運動不注意借美育培養超越利害的情懷，保持平和心態，單憑個性衝動，將不免出現損人利己、放縱欲望以及急功近利好走極端的三種流弊。他甚至說：流弊已經出現了，“一般自號覺醒的人，還能不注意麽？”“所以我很望致力文化運動諸君，不要忘了美育”。[27]1920年在《美術與科學的關係》中，蔡元培再次強調了人的情感生活的重要性。他說：常見專治科學的人，太偏於概念、分析與機械的作用，而情感生活索然無味，甚至陷入了病態。故欲“防這種流弊，就要求知識以外，兼養感情”。[28]為此，就是要兼治美術。有了美術的興趣，不僅覺得人生很有意義，就是治科學的時候，也定然會增添勇敢活潑的精神。
對於蔡元培的來信，陳獨秀曾複以短函，其中說：“記者前論，以不貴苟同之故，對於先生左袒宗教之言，頗懷異議，今誦賜書，遂爾冰釋。甚願今後宗教家，以虛心研求真理為歸，慎勿假托名宿之言，欺弄昏稚。”[29]所謂“遂爾冰釋”，語意含渾，實際上當時的陳獨秀依然故我，對蔡元培的意見，敬謝不敏。不過，“五四”之後，他在宗教與情感問題上的觀點卻發生了根本性的改變。1920年4月陳獨秀發表《新文化運動是什麽？》，其中就明確宣布了放棄此前自己在宗教與情感問題上所持的觀點。他說：“宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他。”在人類的行為中，“知識固然可以居間指導，真正反應進行底司令，最大的部分還是本能上的感情衝動。利導本能上的感情衝動，叫他濃厚、摯真、高尚，知識上的理性，德義都不及美術、音樂、宗教底力量大。知識和本能倘不相並發達，不能算人間性完全發達”。社會還需要宗教，反對是無益的，“隻有提倡較好的宗教來供給這需要”。有人以為宗教隻有相對的價值，沒有絕對的價值，但是世界上又有什麽東西有絕對價值呢？現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又反對宗教，不知道要把人類生活弄成怎樣“機械的狀況”。“這是完全不曾了解我們的生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人”。[30]在這裏，宗教不再被斥為應當廢除的尤物，相反，卻被強調為“新文化中也自然不能沒有他”；情感也不再被貶為知識的附屬物，相反，卻被尊為甚至較後者更為重要的人性構成。陳獨秀觀點的根本改變，顯而易見，但還需要進一步指出以下幾點：（1）陳獨秀是個意誌堅定、個性極強的人，輕易不會改變自己的觀點。但是，現在他卻鄭重地公開認錯，這不僅反映態度誠懇；而且也說明，在他看來，對宗教與情感問題的正確認識關乎新文化運動進一步發展的全局，所以有必要在“新文化運動是什麽”這樣顯然具有總結性與反思意味的題目下，加以公開鄭重的訂正。（2）陳獨秀在文中明確說：“宗教是偏於本能的，美術是偏於知識的，所以美術可以代宗教，而合於近代的心理。現在中國沒有美術真不得了，這才真是最致命的傷。”[31]陳獨秀放棄“以科學代宗教”的主張，轉而公開接受蔡元培一直倡導的“以美術代替宗教”的觀點，足見後者對他的影響仍然是深刻的。（3）也是最重要的一點。陳獨秀在宗教與情感問題上認識的根本改變，鮮明地表現出了與西方反省現代性思潮間的契合。這有二：一是認同西方反省現代性思潮提出的一個基本觀點：宗教體現人類的終極關懷，情感構建了人類的精神家園，不容漠視。例如，他說：對基督教要重新認識，“要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血裏，將我們從墮落在冷酷、黑暗、汙濁坑中救起”。又說：“我近來覺得對於沒有情感的人，任你如何給他愛父母、愛鄉裏、愛國家、愛人類的倫理知識，總沒有什麽力量能叫他向前行動。梁漱溟先生說：‘大家要曉得人的動作不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。單指出問題是不行的，必要他感覺著是個問題才行。指點出問題是偏於知識一麵，而感覺他真是我的問題都是情感的事。’梁先生這話極有道理……”二是大量使用了生命哲學的概念術語。例如，“本能”、“衝動”、“知識理性的衝動”、“自然的純感情的衝動”、“超物質的精神衝動”、“機械的狀況”，等等。至於他說：“知識理性的衝動，我們固然不可看輕；自然情感的衝動，我們更當看重”；“離開情感的倫理道義，是形式的不是裏麵的；離開情感的知識是片段的不是貫串的，則後天的不是先天的，是過客不是主人”，[32]等等，這與柏格森、倭鏗強調：“所謂生活意義不在智識之中也，活動即精神本體也。物質由精神驅遣也”；[33]以及梁啟超所說：“人類生活，固然離不了理智；但不能說理智包括盡人類生活的全內容。此外還有極重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是‘情感’。”[34]其語氣、口吻，豈非如出一轍！
陳獨秀、蔡元培在宗教與情感認知上與西方反省現代性思潮的契合，既反映了新文化運動早期偏於極端的功利主義的弱化，也集中說明了新文化運動與反省現代性並非水火不相容，而是多有相通。明白了這一點，我們便不能不欽佩梁漱溟目光之敏銳了。他在《東西文化及其哲學》中既批評陳獨秀先前的思想“與西方十八九世紀思想一般無二”，同時又指出，不論自覺與否，陳獨秀新近承認西方現代思想的變動，並重新肯定了宗教與情感的重要性，畢竟表明他的思想又存在著與歐洲現代思潮變動趨同可喜的一麵：“在這篇文章（指《基督教與中國人》）中很見出他覺悟了人生行為的源泉所在，與西洋人近來的覺悟一樣。”[35]
其三，中西文化觀的異趨。
在新文化運動發展過程中，關於中西文化問題的爭論，始終如影相隨。究其原因，端在存在時代落差的中西方社會，彼此卻又都麵臨著自己“重新估定一切價值”的時代，故時人的中西文化觀，不免見智見仁，呈現多元的態勢。梁啟超諸人強調歐戰暴露出的西方文化的弱點，主張文化保守主義；陳獨秀諸人強調中國文化積重難返，主張激進主義。實則，後者何嚐沒有注意到西方現代思潮的變動？隻是因為他們堅信中國物質文明過於落後了，西人的反省不適於中國，故堅持矯枉必須過正。這就是何以陳獨秀雖然肯定了上述梁漱溟關於情感的觀點“這話極有道理”，卻又立即補充說“中國底文化源泉裏，缺少美的、宗教的純情感，是我們不能否認的”，“這正是中國人墮落底根由”[36]的原因了。但是，新文化運動主持者們又非鐵板一塊，與陳獨秀、胡適諸人相較，蔡元培、李大釗的中西文化觀明顯異趨，而這恰恰又是與他們對西方反省現代性思潮的認知差異緊密相關的。
蔡元培將《青年雜誌》引進北京大學，使北大成為了新文化運動的策源地。他不僅是新文化運動的主要代表人物，而且是其庇護人。但是，蔡元培並不認同陳獨秀、胡適諸人簡單否定中國文化和一味讚美西方文化的做法。他認為中國文化有自己的優長，主張“以真正之國粹，喚起青年之精神”；[37]他所以高度評價新文化運動是中國文藝複興的起點，理由乃在於堅信借助西方先進的思想與方法，中國文化終將後來居上。這些實際上更接近於梁啟超諸人觀點的思想主張，既與他倡導“思想自由，兼收並蓄”的理念有關，同時，更與他重視並充分理解西方反省現代性的積極意義分不開。歐戰後，杜亞泉、梁啟超諸人多主張要重視西方現代思潮的變動，重新審視中西文化，不宜盲目效法西方，這自有它的合理性。但是，陳獨秀諸人卻嗤之以鼻，以為謠言惑眾。陳獨秀兩次撰文質問杜亞泉及《東方雜誌》：“蓋自歐戰以來，科學，社會，政治，無一不有突飛之進步；乃謂為歐洲文明之權威，大生疑念。此非夢囈而何？”[38]瞿秋白則斥之為沉渣泛起，無非是歐戰重新引動了中國人的“傲慢心”；胡適認為所謂柏格森等人對西方文化的反省，無非是發幾句牢騷，好似富人吃厭了魚肉，想嚐鹹菜豆腐的風味而已。梁啟超的《歐遊心影錄》也無非是在傳播西方玄學鬼誣蔑科學的“謠言”。[39]足見，他們未能正視歐戰暴露的西方文明的弱點和西方反省現代性思潮崛起的意義。值得注意的是，1921年蔡元培在華盛頓喬治城大學發表題為《東西文化結合》的演講，他對西方現代思潮變動的觀感，卻與陳、瞿、胡截然相反。演講中，蔡元培在談到了文化融合的意義與近百年來包括中國在內，東方各國努力學習西方文化的曆史之後，著重指出：西方不僅在文藝複興時代深受阿拉伯和中國的影響，在近代也仍不乏其例。而歐戰後，包括柏格森、倭鏗、羅素、杜威在內，有識之士反省現代性，並要求重新認識東方文化的優長，正在成為一種潮流。他說：“尤（其）是此次大戰以後，一般思想界，對於舊日機械論的世界觀，對於顯微境下專注分析而忘卻綜合的習慣，對於極端崇拜金錢、崇拜勢力的生活觀，均深感為不滿足。欲更進一步，求一較為美善的世界觀、人生觀，尚不可得。因而推想彼等所未發現的東方文化，或者有可以應此要求的希望。所以對於東方文化的了解，非常熱心。”蔡元培認為西方反省現代性思潮的崛起，並非僅是少數幾個人發發牢騷而已，而是體現了西方現代思潮的重要變動，故國人關注它，並要求重新審視中西文化，就不能簡單斥為是“傲慢心”作祟，而當視為一種新的自覺。所以，他在演講中最後滿懷信心地說：“照這各方麵看起來，東西文化交通的機會已經到了。我們隻要大家肯盡力就好。”[40]
李大釗的中西文化觀與蔡元培相仿，但更顯係統，並有更多的理論思考；同時，其染上反省現代性的思想印記，也愈加明顯。與陳獨秀、胡適諸人隆西抑中，一味否定中國文化不同，李大釗明確主張中西文化調和。他說：中西文化因地理及曆史的緣故，形成了“主靜”、“主動”各自特色的兩大區域性文化，二者互有長短，不宜妄為軒輊於其間。兩大文化所體現的“靜的與動的”精神，“必須時時調和，時時融會，以創造新生命，而演進於無疆”。[41]學界對此已有許多研究，本文無意重複；不過，需要指出兩點：
（一）李大釗主張中西文化調和的一個重要理論依據，是源於柏格森的生命哲學。西方反省現代性的鋒芒所向，重要一點，就是批評理性主義摧毀了傳統。柏格森生命哲學強調生命的“衝動”、“意識流轉”、“綿延”，突出的也是新舊的嬗遞與有機的統一。所以，羅素評論說：柏格森的“純粹綿延把過去和現在做成一個有機整體，其中存在著相互滲透，存在著無區分的繼起”。[42]當代美國學者羅蘭·斯特龍伯格在所著享有盛譽的《西方現代思想史》一書中，對柏格森的哲學也有同樣的評論：“當我們用直覺來把握直接經驗的時候，我們發現的是一個無法分割的連續體，它是一種我們隻能有詩歌意象來描述的‘綿延’。其他事物也是如此。”[43]新舊文化能否調和曾是新文化運動中爭論的一個熱點問題，始作俑者則是章士釗。他早年在《甲寅》首倡此說，後來發表的《新時代之青年》一文更徑直引發了爭論，而是文提出新舊時代延續調和的觀點，正是借柏格森“動的哲學”立論：“宇宙最後之真理，乃一動字，自希臘諸賢以至今之柏格森，多所發明。柏格森尤為當世大家，可惜吾國無人介紹其學說。總之時代相續，狀如犬牙，不為櫛比，兩時代相距，其中心如兩石投水，成連線波，非同任何兩圓邊線，各不相觸。”[44]李大釗曾在日本協助章辦雜誌，他不僅也接受了生命哲學的影響，而且認同章的調和論觀點。這在他發表的《“今”》中，表現得十分清楚。他說：陳獨秀在他的《一九一六年》中曾有言，青年欲達民族更新的希望，“必自殺其一九一五年之青年，而自重其一九一六年之青年”，自己受其影響，也說過“從現在青春之我，撲殺過去青春之我”一類的話；但是，這卻是不對的：“大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永遠合所有生活上的潮流，隨著大實在的奔流，以為擴大，以為繼續，以為進轉，以為發展。故實在即動力，生命即流轉。”新舊時代，時時流轉，時時變易，如奔流向前，隻有“擴大”、“繼續”、“進轉”，哪有截然斷裂？今天的“我”不同於昨天的“我”，這是進步；但這絕非意味著可以全然擺脫昨天的“我”。“舊我”還將遺留永遠不滅的生命於“新我”之中，“如何能殺得？”“乃至十年二十年百千萬億年的‘我’都儼然存在於‘今我’的身上。”[45]也正是緣此之故，新舊的更替，便表現為生命的“衝動”“流轉”，也即是所謂“綿延”。很顯然，李大釗主張新舊調和，其理論根據同樣染上了生命哲學的印記。
（二）李大釗所謂中西文化各有長短，取角也恰恰是源於反省現代性。例如，他說：西方文明“疲於物質之下”，東方文明之所長，“則在使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沉靜與安泰。因而起一反省，自問日在物質的機械的生活之中，紛忙競爭，創作發明，孜孜不倦，延人生於無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者，究竟為何？”[46]這與羅素所謂“我們的文明的顯著長處在於科學的方法；中國文明的長處則在於對人生歸宿的合理理解。人們一定希望看到兩者逐漸結合在一起”[47]，豈非異曲同工？還需要指出的是，李大釗在《東西文明根本之異點》中闡述上述觀點，是文還有兩篇附錄，其中一篇是日人北聆吉的《論東西文化之融合》。如前所述，時日本正風行柏格森哲學，故作者正是從鮮明的反省現代性的視角出發，提出了東西文化融合的主張。[48]李大釗肯定是文“頗多特見”、“亦與愚論無違”。[49]這無疑更進一步彰顯了他反省現代性的取角。
誠然，如果僅止於此，還不足顯示李大釗的個性；還必須看到，李大釗雖然主張中西文化調和，但他並不認為二者可以等量齊觀，尤其反對可能緣此引出隆中抑西的誤導。所以，他強調：無論西方文化如何顯露了自己的弱點，“而以臨於吾儕，而實居於優越之域”，是必須看到的。因之，就中國而言，“物質的生活，今日萬不能屏絕勿用”，例如，火車輪船不能不乘；電燈電話不能不用；個性自由不能不要；民主政治不能不行。國人對此需根本覺悟，“期與彼西洋之動的世界觀相接近，與物質的生活相適應”，從而將傳統靜止的態度根本掃**。《東西文明根本之異點》的另一篇附錄是評介《東方雜誌》所刊，譯自日人平佚的文章《中西文明之評判》[50]。是文內容實為日人評價辜鴻銘對西方文化的批評。辜氏誇大所謂“中國的精神文明”，明顯表露出隆中抑西的虛驕心態。陳獨秀對《東方雜誌》譯載是文十分不滿，曾撰文質問《東方雜誌》主編杜亞泉是否與辜氏為同誌。[51]李大釗在附錄中同樣明確地反對辜氏的觀點，並進一步強調了中國當務之急在於迎受西方文化。他說：“西洋文明之是否偏於物質主義，宜否取東洋之理想主義以相調劑？此屬別一問題。時至今日，吾人所當努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。”“斷不許舍己芸人，但指摘西洋物質文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢。”[52]由上足見李大釗中西文化觀的個性：雖然與蔡元培一樣，都主張中西文化融合，但由於強調了二者不宜等量齊觀和必須對中國“靜的世界觀”有“徹底之覺悟”並自覺迎受西洋“動的世界觀”，其對中國文化批判與自省的力度，顯然要大過於蔡元培；雖然與陳獨秀一樣，都看到了中國的落後，強調於西方物質文明“萬不能屏絕勿用”，因而不認同西方反省現代性思潮根本的思想取向，而堅持了新文化運動的方向。但由於他肯定了中西文化各有長短、中西文化調和的必然性與中國文化“複活”並將為世界文明的發展再次作出重大的貢獻，而與陳獨秀不願正視西方文化的弱點，簡單否定中國文化，難免極端的思想主張，劃開了界限。可以這樣說：在新文化運動主持者中，李大釗的中西文化觀由於正視並吸納了西方反省現代性思潮某些積極與合理的內涵，它較比更顯冷靜、理性和深刻。
由上可知，西方反省現代性思潮對新文化運動主持們者的影響，雖是因人因事而異；但是，就上述涉及進化論、宗教與情感、中西文化觀等犖犖大者而言，已足令吾人看到了新文化運動除了傳統描述的嚴厲、激進和不妥協的一麵外，原來還有寬容、人性化與更為多樣化、生動的另一麵。事實上，不僅如此，就李大釗、陳獨秀而言，反省現代性思潮甚至還為他們最終轉向馬克思主義，提供了重要的思想鋪墊。
[1] 李石曾：《互助論·弁言》，載《東方雜誌》，第16卷第5號，1919-05-15。
[2] 師複曾托人轉告李石曾說：他正在譯的克魯泡特金的《互助論》，“他日刊布吾國，必能喚醒一般醉心軍國主義、功利主義者之迷夢”。（李平：《李平致陳獨秀》，見水如編：《陳獨秀書信集》，9頁）
[3] 梁啟超：《歐遊心影錄》，見《飲冰室合集·專集》（23），17頁。
[4] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，499頁。
[5] 陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，見《獨秀文存》，11頁。
[6] 李大釗：《新紀元》，見《李大釗文集》（上），607～608頁。
[7] 李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，見《李大釗文集》（下），43頁，北京，人民出版社，1984。
[8] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，403頁；第3卷，205頁。
[9] 陳獨秀：《陳獨秀答李平》，見水如編：《陳獨秀書信集》，8頁。
[10] 陳獨秀：《自殺論》，見《獨秀文存》，273頁。
[11] 陳獨秀：《敬告青年》，見《獨秀文存》，8頁。
[12] 陳獨秀：《當代二大科學家之思想》，見《獨秀文存》，58頁。
[13] 陳獨秀：《再質問〈東方雜誌〉記者》，見《獨秀文存》，213～214頁。
[14] 傅斯年：《人生問題發端》，載《新潮》，第1卷第1號，1919-01。
[15] 胡適：《中國古代哲學史》，見《胡適全集》，第5卷，324～325頁。
[16] 參見梁啟超：《“知不可而為”主義與“為而不有”主義》，見《飲冰室合集·文集》（37），60頁。
[17] 白璧德：《中西人文教育談》，胡先驌譯，載《學衡》，第3期，1922-03-01。
[18] ［英］彼得·沃森：《20世紀思想史》，285頁。
[19] 徐誌摩：《羅素又來說話了》，載《東方雜誌》，第20卷第23號，1923-12-10。
[20] 參見拙文：《歐戰前後國人的現代性反省》，載《曆史研究》，2008（1）。
[21] 蔡元培：《在愛丁堡中國學生會及學術研究會歡迎會演說詞》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，43頁。
[22] 陳獨秀：《答俞頌華》，見《獨秀文存》，673～674頁。
[23] 陳獨秀：《再論孔教問題》，見《獨秀文存》，91頁。
[24] 陳獨秀：《人生真義》，見《獨秀文存》，125頁。
[25] 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，見《科學與人生觀》，18～19頁。
[26] 蔡元培：《蔡元培致陳獨秀》（1917年2月19日），見水如編：《陳獨秀書信集》，100～101頁。
[27] 蔡元培：《文化運動不要忘了美育》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，361～362頁，北京，中華書局，1984。
[28] 高平叔撰著：《蔡元培年譜長編》（中），348～349頁，北京，人民教育出版社，1996。
[29] 陳獨秀：《陳獨秀答蔡元培》（1917年3月1日），見《陳獨秀書信集》，99頁。
[30] 陳獨秀：《新文化運動是什麽？》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），513～514頁。
[31] 陳獨秀：《新文化運動是什麽？》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），515頁。
[32] 陳獨秀：《基督教與中國人》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），484～485頁。
[33] 張君勱：《倭伊鏗精神生活哲學大概》，載《改造》，第3卷第7號，1921-03-15。
[34] 梁啟超：《人生觀與科學》，見張君勱等：《科學與人生觀》，138頁，合肥，黃山書社，2008。
[35] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，513、515頁。
[36] 陳獨秀：《基督教與中國人》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），485頁。
[37] 蔡元培：《致汪兆銘函》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，26頁。
[38] 陳獨秀：《再質問〈東方雜誌〉記者》，見《獨秀文存》，223頁。
[39] 參見瞿秋白：《中國社會思想的大變動》，見《瞿秋白文集》，第1卷，北京，人民出版社，1987；胡適：《〈科學與人生觀〉序》，見《胡適全集》，第2卷。
[40] 蔡元培：《東西文化結合》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，51頁。
[41] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》（上），560頁。
[42] ［英］羅素：《西方哲學史》，下卷，352頁。
[43] ［美］羅蘭·斯特龍伯格：《西方現代思想史》，378頁。
[44] 章士釗：《新時代之青年》，載《東方雜誌》，第16卷第11號，1919-11-15。
[45] 李大釗：《李大釗文集》（上），534～535頁。
[46] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》（上），560頁。
[47] ［英］羅素：《中國問題》，63頁。
[48] 例如，作者說：東西方文化須融合。“吾人為自己精神的自由，一麵努力於境遇之製服與改造，一麵亦須注意於境遇之製服與改造不可無一定之限製，而努力於自己精神之修養。單向前者以為努力，則人類將成為一勞動機械；僅以後者為能事，則亦不能自立於生存競爭之場中。必兼斯二者，真正人間的生活始放其光輝。”（轉引自《李大釗文集》（上），570頁）
[49] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》（上），571頁。
[50] ［日］平佚：《中西文明之評判》，載《東方雜誌》，第15卷第6號，1918-06-15。
[51] 陳獨秀：《質問〈東方雜誌〉記者》，載《新青年》，第5卷第3號，1919-09-15。
[52] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》（上），566、567頁。