當代美國著名學者費俠莉（又譯傅樂詩）曾生動地描述了歐戰後西方現代思潮的變動給國人以駁雜的觀感：“中國人從左翼聽到說歐洲的馬克思主義者把工業生產的資本主義形式譴責為剝削”，它不僅造成了社會階級的對立，而且直接導致了世界範圍內的恃強淩弱和帝國主義與戰爭。“從資本主義的右翼，他們聽到的是對當代工業社會的不滿，這表現為對技術的反人道性質的反叛”。“最後，他們看到，技術產生的破壞性武器和人類抑製不住的愚蠢，哺育了世界大戰這個可怕的怪物。這一切，在東方和在西方一樣，形成了對整個文明的控訴。”[1]不過，費俠莉沒有指出：國人雖然看到了西方對自身前途的迷茫和疑慮，幾與中國自己的迷茫和疑慮無異；但他們從歐洲現代思潮的變動中，畢竟綜合形成了一個帶有普遍性的共識：資本主義製度非人道。時人強調，反對資本製度當是新文化運動的應有之義。蔡曉舟說，新文化運動的大前提是“幸福均沾”四個字，離開了這個大前提，“便是瞎搗亂，便算不了文化運動”。而這個理想社會的主要障礙，就是“資本製度”。[2]愚公則指出，文化運動與勞動運動互為表裏，後者“是由現代非人道不平等的資本製度的壓迫反動而生的”。“反對資本主義，打破資本製度，謀造理想的社會的運動，便叫做神聖的勞動運動”。[3]在時人看來，與非人道的資本主義相反，社會主義體現公平正義，自然將成為時代發展的新趨勢。1919年底，張東蓀致書隨梁啟超遊歐的張君勱諸人說：“世界大勢已趨於穩健的社會主義，公等於此種情形請特別調查，並搜集書籍，以便歸國之用。”[4]梁啟超在《歐遊心影錄》中也指出，“社會主義，自然是現代最有價值的學說”，雖然提倡這主義，精神與方法不可混為一談，但是，“精神是絕對要采用的”。[5]瞿秋白則更進了一步，他說，因歐戰“觸醒了空泛的民主主義的噩夢”，“工業先進國的現代問題是資本主義，在殖民地上就是帝國主義，所以學生運動悠然一變而傾向於社會主義，就是這個原因”。[6]這即是說，在戰後西方忙於反省資本主義的時候，在久受帝國主義壓迫的中國，徑直追求公平、正義的社會主義卻已成為了現實性的人心趨向了。
但是，如梁啟超所言，采用社會主義精神是一回事，具體主張以何樣的途徑與方法實現它，又是另一回事，故國人的思想取向複趨於多元化。蔣夢麟說：“大體而論，知識分子大都循著西方民主途徑前進，但是其中也有一部分人受到1917年俄國革命的鼓動而向往馬克思主義。”[7]李大釗、陳獨秀諸人以俄為師，轉向馬克思主義，從而異軍突起，為新文化運動開辟了新的前進方向，這是學術界人人耳熟能詳的事情；不過，遺憾的是，已有的研究，忽略了重要一點：不僅西方反省現代性思潮的影響構成了李、陳上述轉變重要的思想鋪墊，而且接受和超越此種影響，又構成了此種轉變鮮明的思想軌跡。
李大釗的社會曆史觀，從“靈、肉”二元論到物質一元論的轉變，最能彰顯此一思想進路。需要指出的是，歐戰前後，國人習慣於將西方近代文化批判性地歸結為物質文明（“肉”），而肯定東方的精神文明（“靈”），這恰恰是始於歐洲反省現代性的基本觀點。美國學者艾愷認為，亞洲的反省現代性（現代化）所以到歐戰後才顯出其重要性，原因即在於它實際上是歐洲現代思潮變動的產物。他說：“無可諱言，認為亞洲保有一個獨特的精神文明這個觀點基本上是一個西方的念頭；而這念頭則基本上是西方對現代化進行的批評的一部分。”[8]費俠莉也指出：“‘物質的西方’是一個源於西方的歐洲口號，它在世界大戰中誕生，甚至由伯特蘭·羅素在中國加以重複。歐洲為中國人提供了懷疑的形式，甚至是在歐洲創造那些引起懷疑的條件的時候提供的。”[9]這即是說，以精神文明、物質文明判分近代中西文化原是西方的觀點，時人隻是將之加以引申罷了。李大釗1916年在《“第三”》一文中，最早提出了自己“靈肉一致之文明”的概念：“第一文明偏於靈；第二文明偏於肉；吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”[10]在這裏，李大釗顯然是借重了反省現代性的視角。值得注意的是，隨後他轉向迎受俄國十月革命，此種視角又合乎邏輯地起了導引的作用。1918年他在《東西文明根本之異點》中提出東西文化調和論，不僅如前所述已取徑於反省現代性，而且進一步將“靈肉一致”之“第三文明”說，徑直與肯定俄國革命對接。他說：“由今言之，東洋文明既衰頹於靜止之中，而西洋文明又疲命於物質之下，為救世界之危機，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當媒介東西之任。”[11]在他看來，俄國布爾什維克的勝利代表一種人道、互助、博愛的人類新文明的崛起。“五四”後李大釗旗幟鮮明地正式宣告了自己轉而信仰馬克思主義，但有趣的是，因初始對唯物史觀的理解尚不到位，他用心良苦，依舊借重了反省現代性的觀點，而思“救其偏蔽”。在著名的《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗說：許多人所以“深病”馬克思主義，端在它抹殺了倫理的觀念，“那階級競爭說尤足以使人頭痛”。實則，馬克思何嚐否認了個人高尚品德的存在？隻是認為在立於階級對立基礎之上的社會裏，人類互助、博愛的倫理觀念及理想，難以實現罷了。馬克思將存在階級對立的社會列入“前史”，相信它將最後終結，隨後繼起的才是人類真正的曆史，即互助的沒有階級競爭的曆史。“這是馬氏學說中所含的真理”。不過，在這過渡的時代，“倫理的感化，人道的運動，應該倍加努力，以圖鏟除人類在前史中所受的惡習染，所養的惡性質，不可單靠物質的變更。這是馬氏學說應加救正的地方。”“近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏蔽。”發現階級鬥爭存在的事實，本非馬克思的專利，他的貢獻在於由此進一步引出了無產階級革命與專政的理論，並論證了人類社會將以此為基礎，最終實現消滅階級的共產主義社會。不難看出，李大釗對唯物史觀的理解還存在誤讀；但是，盡管如此，問題的關鍵在於，他借重反省現代性的觀點為馬克思學說“補台”，目的乃在於維護和堅定自己對馬克思主義的信仰。所謂“近來哲學上有一種新理想主義出現”，實際上指的就是強調“精神生活”、“創造的衝動”和“互助”在內的反省現代性思潮。所以，李大釗由上引出的結論是：須以人道主義改造人類精神，同時以社會主義改造經濟組織。“我們主張物心兩麵的改造，靈肉一致的改造”。[12]同年9月，他複在《“少年中國”的“少年運動”》中再次重申了這一主張：“我所理想的‘少年中國’，是由物質和精神兩麵改造而成的‘少年中國’，是靈肉一致的‘少年中國’。”“精神改造的運動，就是本著人道主義的精神，宣傳‘互助’‘博愛’的運動，改造現代墮落的人心，使人人都把‘人’的麵目拿出來對他的同胞；把那占據的衝動，變為創造的衝動；把那殘殺的生活，變為友愛的生活；把那侵奪的習慣，變為同勞的習慣；把那私營的心理，變為公善的心理。這個精神的改造，實在是要與物質的改造一致進行，而在物質的改造開始的時期，更是要緊。因為人類在馬克思所謂‘前史’的期間，習染惡性很深，物質的改造雖然成功，人心內部的惡，若鏟除淨盡，他在新社會新生活裏依然還要複萌，這改造的社會組織，終於受他的害，保持不住。”[13]李大釗既信仰唯物史觀，但同時複主張靈與肉、精神與物質、互助與階級競爭的結合，由是足見，反省現代性的視野如何構成了他邁向唯物史觀的重要階梯。到1919年底1920年初，李大釗發表《物質運動與道德運動》、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》諸文，開始自覺強調從物質經濟的原因解說道德思想的變動，是其思想最終超越“靈肉”、“心物”二元論即反省現代性的視野，臻至物質一元論即成熟的唯物史觀更高境界的重要標誌。1920年底，李大釗進一步寫道：“這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了……（唯物史觀）這種曆史的解釋方法不求其原因於心的勢力，而求之於物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配。”[14]這時的李大釗無疑已是一位成熟的馬克思主義者了。
陳獨秀轉向馬克思主義稍晚於李大釗，但其思想的轉變同樣與反省現代性思潮分不開。1920年1月，他在《自殺論》中回顧了歐洲思潮的變動，並對19世紀理性主義第一次作了明確的反省。陳獨秀將歐洲思潮的發展依“古代”、“近代”、“最近代”，列表示意。其中，在“近代思潮”下，列有：“唯實主義”、“物的”、“現世的”、“科學萬能”、“現實”、“唯我”、“客觀的實驗”等；與此相應，在“最近代思潮”下，則列有：“新唯實主義”、“情感的”、“人生的”、“人的”、“現世的未來”、“科學的理想萬能”、“現實擴大”、“自我擴大”、“主觀的經驗”等。這裏實際上已指出了歐洲19世紀末以來，理性主義與非理性主義思潮消長的信息。所以，他進而總結說：“古代的思潮過去了，現在不去論他。所謂近代思潮是古代思潮底反動，是歐洲文藝複興底時候發生的，十九世紀後半期算是他的全盛時代，現在也還勢力很大，在我們中國底思想界自然還算是新思潮。這種新思潮，從他掃**古代思潮底虛偽，空洞，迷妄的功用上看起來，自然不可輕視了他；但是要曉得他的缺點，會造成青年對於世界人生發動無價值無興趣的感想。這種感想自然會造成空虛，黑暗，懷疑，悲觀，厭世，極危險的人生觀。這種人生觀也能夠殺人嗬！他的反動，他的救濟，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望；最近代思潮雖然是近代思潮底反動，表麵上頗有複古的傾向，但他的精神，內容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。”[15]陳獨秀強調“近代思潮”源於文藝複興，它是“古代思潮底反動”，於19世紀末達到全盛，這顯然指的就是歐洲18世紀以來高歌猛進的理性主義。他雖然肯定“近代思潮”還有自己的影響，尤其對於中國來說，仍不失為新思潮，其反封建的意義不容輕忽；但是，他更強調這一新思潮也有自己的“黑暗”與缺失。所謂“近代思潮教我們絕望”，它造成了“極危險的人生觀，這種人生觀也能夠殺人”，反映的正是對現代性的反省。最後，陳獨秀明確指出，現在歐洲的“近代思潮”業已落伍，正為“最近代最新的思潮”所代替。雖然陳獨秀說“最近代最新的思潮”的代表，是羅素的新唯實主義哲學，但事實上，他所指的乃是包括羅素的省思在內的整個歐洲的反省現代性思潮。[16]也惟其如此，梁漱溟看過《自殺論》後強調說：近來“陳先生自己的變動已經不可掩了”，他既承認“最近思想”與“近代思想”多相反，“我們看，他以前的思想就是他此處所說的近代思想，那麽陳先生思想的變動不是已經宣布了嗎？”[17]
陳獨秀雖於1919年4月後開始轉而肯定十月革命和馬克思主義，但是1920年3月他發表《馬爾塞斯人口論與中國人口問題》，卻還在強調馬克思主義並非是“包醫百病的良方”[18]，將阻障學術思想的進步。他真正實現向馬克思主義的轉變，當在1920年4—5月間。[19]陳獨秀既然認歐洲反省“近代思潮”的正確方向，是以“最近代最新的思潮”即包括羅素的省思在內的反省現代性思潮為代表，這便與上述他既認為馬克思主義有價值，卻又說它非“包醫百病的學說”，相互補充，進一步生動地說明了，此期的陳獨秀雖然正向馬克思主義轉變，但這是一個搖擺的過程。不僅如此，它還說明了，在陳獨秀真正實現由崇拜“近代思潮”，向信仰馬克思主義的轉變過程中，反省現代性思潮同樣為他提供了重要的思想鋪墊，盡管較之李大釗，這個時間是短暫的。[20]1923年在“科玄之爭”中，陳獨秀反對梁啟超、張君勱的思想主張，同時也批評胡適過分誇大了知識、思想在曆史發展中的作用，與唯物史觀的“物質一元論”相背離，而與梁啟超諸人妥協，同樣陷入了唯心論的“心物二元論”。[21]這自然是他超越反省現代性思潮的重要表征。
在李大釗、陳獨秀諸人轉向馬克思主義的過程中，反省現代性思潮所起的助力作用，還表現為：其一，反省現代性思潮，說到底，也是其時西方思想解放的一種潮流，究其本質是對資本主義的批判。它痛斥在資本主義製度下，物欲橫流，爾虞我詐，世風日下，人性扭曲，這自然有助於進一步增強包括李大釗、陳獨秀在內，國人對社會主義價值取向的認同。李大釗說：資本主義競爭“使人類入於悲慘之境，此種競爭，自不可以”。為了進步與發展的需要，社會主義也會有競爭，但那是“良好的競爭，是愉快而有味，無不可以行之”。他強調資本主義抹殺個性，必然造成機械的人生觀，“此冷酷資本主義”，“使人生活上，漸趨於幹燥無味之境”。按羅素的說法，人的衝動分為“占有的衝動”與“創造的衝動”兩種，資本主義恰恰是鼓勵前者而壓抑後者，造成整個社會唯利是圖，“毫無美感可見”，最終阻礙了藝術的發展。相反，在社會主義社會，藝術從“尊重人格根本觀念出發”，可以更加充分地“表現人的感情”。[22]陳獨秀也指出，資本主義雖然促進了歐美、日本教育與工業的發展，但是，同時卻把社會弄得“貪鄙欺詐刻薄沒有良心了”，歐戰的發生正是資本主義的產物，“這是人人都知道的”。所以中國隻能“用社會主義來發展教育及工業，免得走歐、美、日本底錯路”。[23]此種認知明顯地融入了反省現代性的許多元素。其二，反省現代性思潮由於不脫唯心論的指導，它隻滿足於對理性專製的批判，而放過了變革資本主義製度本身，這正是它與馬克思主義的根本區別。但是，反省現代性思潮對社會公平正義和“合理的人生”的呼喚，在當時中國政治極端黑暗的具體國情下，又有進而激起國人拷問政治，乃至變革現實社會製度的訴求，是應當看到的。梁漱溟說：“這種經濟製度和我倡導的合理人生態度，根本衝突。在這種製度下，難得容我們本著合理的人生態度去走。”“隻有根本改革這個製度，而後可行。”“這便是中國雖沒有西洋從工業革新以來的那一回事，而經濟製度的改正，依舊為問題的意義了。所以社會主義的倡說，在中國並不能算是無病呻吟。”[24]梁漱溟是政治上溫和的學者，他的感受與訴求，當具有普遍性。明白了這一點，便不難理解，李大釗、陳獨秀諸人最終揭出中國問題當從政治製度變革入手，以求“根本解決”的主張，不僅合乎唯物史觀的革命邏輯，而且與“五四”前後國人的反省現代性，也存在著某種契合。
[1] ［美］費俠莉：《丁文江：科學與中國新文化》，84～85頁。
[2] 蔡曉舟：《文化運動與理想社會》，載《新人》，第1卷第5號，1920-08-18。
[3] 愚公：《文化運動與勞動運動》，載《旅歐周刊》，第33號，1920-06-26。
[4] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，893頁。
[5] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），32頁。
[6] 瞿秋白：《餓鄉紀程》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第1卷，656頁。
[7] 蔣夢麟：《西潮》，115頁，沈陽，遼寧教育出版社，1997。
[8] ［美］艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，87～88頁。
[9] ［美］費俠莉：《丁文江：科學與中國新文化》，117頁。
[10] 李大釗：《李大釗文集》（上），184頁。
[11] 李大釗：《李大釗文集》（上），560頁。
[12] 李大釗：《我的馬克思主義觀》，見《李大釗選集》，193～194頁，北京，人民出版社，1959。
[13] 李大釗：《我的馬克思主義觀》，見《李大釗選集》，235～236頁。
[14] 李大釗：《唯物史觀在現代史學上的價值》，見《李大釗選集》，337頁。
[15] 陳獨秀：《自殺論》，見《獨秀文存》，276～277頁。
[16] 參閱拙文：《陳獨秀與反省現代性思潮》，載《河北學刊》，2007（6），2008（1）。需指出的是：如前所述，陳獨秀1916年在《當代二大科學家之思想》一文中已提到柏格森學說是“歐洲最近之思潮”，但由於不認同其根本的思想取向，其後在很長時間裏，他對反省現代性思潮，已是諱莫如深。1920年陳獨秀在《自殺論》中，實際上是再次直麵歐洲反省現代性思潮，對歐洲現代思潮的變動重新作了梳理。
[17] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，514頁。
[18] 陳獨秀：《獨秀文存》，288頁。
[19] 唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜（1879—1942）》，118～120頁，上海，上海人民出版社，1988。
[20] 1923年陳獨秀為《科學與人生觀》作序，仍堅持“科學萬能”論，說明他對唯物史觀的理解還不成熟。第二年，他在《答張君勱及梁任公》中，強調梁啟超將馬克思主義的唯物論與西方近代“機械的人生觀”混為一談，實屬誤解：“這大概是因為他不甚注意，近代唯物論有二派的緣故：一派是自然科學的唯物論，一派是曆史的唯物論；機械的人生觀屬於前一派，而後一派無此說。”〔林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），452頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1984〕這說明：其時的陳獨秀既超越了反省現代性，也超越了“科學萬能”論。
[21] 陳獨秀：《答適之》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），379～380頁。
[22] 李大釗：《社會主義與社會運動》，見《李大釗文集》（下），374、378、380頁。
[23] 陳獨秀：《陳獨秀致羅素》，見水如編：《陳獨秀書信集》，295頁。
[24] 梁漱溟：《槐壇講演之一段》，見《梁漱溟全集》，第4卷，738～739頁。