反省現代性的思潮既是現代社會的現象，便決定了它必然認同現代社會基本的原則；同時，它既反對現代性的普遍法則，推崇自由意誌，同樣也決定了它與傳統及認同文化個性之間，存在著內在邏輯的統一性。所以艾愷在談到“反現代化”思潮的緣起時指出，“不管這類作家的思想中相對性的觀念有多深，就他們關於人類價值或對社會事實的解釋而言，他們和啟蒙思潮始終維持著一個共同的基底，認為全體人類在任何時代其終極目標——在實際上——是一致的”；同時，“從這個傾向出發遂產生了認為各個文化是個體性且獨特的這個看法”。[1]明白了這一點，便不難理解，從總體上看，梁啟超，這位“本身也是非常‘現代’的人物”，[2]歐遊歸國後積極投入新文化運動，其與原有新文化運動主持者間的關係是：求同存異。
所謂求同，就是認同新文化運動所彰顯的以下幾大原則：
其一，關注新青年，支持青年運動。
陳獨秀等發起新文化運動，究其起點，就在寄希望於新青年。故其刊物取名《青年雜誌》（後更改名《新青年》），發刊辭則為《敬告青年》。李大釗的名文《青春》更是熱情洋溢地歌頌青年與青春，期望青年人能以青春之我創造青春之中國。《新青年》的讀者，主要也是青年人。五四運動是青年運動，正是經此之後，“新文化運動”一詞才風行海內，[3]掀起了愛國反帝的洪波巨浪。在某種意義上可以說，對青年和五四運動的態度，實成為了判分新舊的分水嶺。當時正苦苦探索革命前途的孫中山很快即指出：這既是青年學生的愛國運動，也是一場新文化運動，它促進了中國思想界的空前變動，“實為最有價值之事”。[4]現在人們開始重新重視這樣的事實：是梁啟超最早將巴黎和會擬議定將原德國在山東的權益全部讓與日本的消息傳回國內，並建議發動不簽字運動以為抵製。林長民接電報後，急成《山東亡矣》的新聞稿，於5月2日在《晨報》發表。是文立即激起了北京各大學學生的示威活動，五四運動緣是爆發。應當說，肯定梁啟超參與推動了五四運動的發生，此一判斷是合乎實際的。梁對五四青年運動深為感動，歸國後撰文說：“‘五四運動’是民國史上值得特筆大書的一件事，因為它那熱烈性和普遍性，的確是國民運動的標本……因為這種運動引起多數青年的自覺心，因此全思想界呈活氣。”“將來新社會的建設，靠的是這些人。……所以我對於現在青年界的現象，覺得是純然可以樂觀的。”[5]共赴國難的特殊經曆，使得梁啟超在情感上與青年進一步貼近，同時也就是與新文化運動進一步貼近了。
其二，民主與科學。
這是新文化運動公認的兩大旗幟。遊歐前，梁啟超就是倡言民主的，歸國之後，其說愈鮮明。他指出：法國的“人權宣言”“為19世紀民權國家成立之總發動機”。自由、平等兩大主義，則是“近代思潮總綱領”。辛亥革命的曆史意義就在於促進了國人的兩大自覺：一是“民族精神的自覺”，二是“民主精神的自覺”。中國要建立現代社會，教育首先需教國人“學做人——學做現代人”，“過德謨克拉西生活”。所謂現代人，最重要的是必須具備“德謨克拉西精神”。缺乏此種精神，不僅現代的社會與團體無法建立，“便連個人也決定活不成。今日中國最大的危險在此”。不過，他又肯定說：“兩三年來，德謨克拉西的信仰漸漸注入青年腦中，確是我們教育界唯一好現象。”[6]梁啟超同樣大力倡導科學。他在《歐遊心影錄》中就已指出，“科學萬能論”雖告破產，“但科學依然在他自己的範圍內繼續進步”。[7]梁啟超提醒國人不能“輕蔑”科學，要成為“科學國民”。[8]他肯定中國科學的初步進步，“完全是民國十年來的新氣象”。[9]作為著名的中國科學社的董事，他曾應邀在年會上做題為《科學精神與東西文化》的講演，其中說：欲救中國，“除了提倡科學精神外，沒有第二劑良藥了”。“我祝禱科學社能做到被國民信任的一位醫生，我祝禱中國文化添入這有力的新成分，再放異彩！”[10]梁啟超終其一生都在提倡科學，維護科學的權威。晚年他成為重大醫療事故的受害者，輿論嘩然，以致有“科學殺人”的說法。但病中的梁啟超卻發表文章，主動為科學辯護：“科學呢，本來是無涯的。……我們不能因現代人科學智識還幼稚，便根本懷疑到科學這樣東西”。“我盼望社會上，別要借我這回病為口實，生出一種反動的怪論，為中國醫學前途進步之障礙。”[11]由上可見，梁啟超同樣高揭民主與科學的大旗。
其三，精神解放，思想自由。
胡適將新思潮的意義歸結為“重新估定一切價值”，簡明深刻。所謂“重新估定一切價值”，其核心則在提倡精神解放，思想自由。故李大釗說：“現在是解放時代了！……但是我以為一切解放的基礎，都在精神解放。”[12]梁啟超對此深以為然。《歐遊心影錄》中專有“思想解放”一節，其中說：“要個性發展，必須從思想解放入手”。何謂思想解放？就是要有批判的精神，不盲從。“歐洲現代文化，不論物質方麵，精神方麵，都是從‘自由批評’產生出來。”無論古今何樣學說或出自何人，“總許人憑自己見地所及，痛下批評”，批評未必盡當，卻便是開了個人與社會“思想解放的路”。千多年來中國學術所以衰落，進步所以停頓，究其原因，恰恰就在於缺乏這種自由的思想與批判的精神。“所以思想解放，隻有好處，並無壞處。我苦苦諄勸那些關心世道人心的士君子，不必反抗這個潮流罷。”[13]同時，在梁啟超看來，精神解放與思想自由有賴於中外廣泛的文化交流，所以他又提出兩個“絕對”：“絕對的無限製盡量輸入”與“絕對的自由研究”。[14]這不僅在思想上，而且甚至在具體說法上，都與陳獨秀、胡適諸人如出一轍了。
同時，受五四運動的啟發，梁啟超對文化運動與政治的關係也有了新的認識。他說：“一年以來，國民運動之機運，句出萌達，而其運動方向，由政治方麵逆捩於文化方麵，根柢漸臻沉厚，而精神亦漸歸健實。此誠可喜之現象也。”由是，他認為政治固然重要，但中國的現狀又決定了不宜輕言政治，須從文化運動入手，“而次乃及於政治”。[15]在另一處，他更進一步提出“思想革命”的先導意義：“同人確信中國民族之不振由於思想不進與製度不良，而不良製度尤為不良之思想所維持，故以為非先思想革命不能顛覆製度。”[16]這與陳獨秀諸人的認識，實際上也是一致的。
惟其如此，在歸國前，梁啟超即與眾人商定了“擬為文化運動”。[17]同時，有兩點值得注意：一是梁等於1920年3月初歸抵上海，5月22日《學燈》即刊出《學燈之光》，說：“一年來之文化運動，其最著之成績，莫過於換新國人之頭腦，轉移國人之視線，由此，而自動之精神出焉，而組織之能力啟焉，而營團體生活之興趣濃焉，而求新知識之欲望富焉。此不得不對於提倡新文化諸人加敬禮也。”[18]二是在梁啟超歸國前，他與原研究係諸人所辦的刊物取向雖與新文化運動基本一致，但並不樂意被人目為新派，與後者混為一談。《學燈》曾有“啟示”：“不妄助新派攻擊舊派，而對於新派所持之主義加以研究，然亦不作無價值之調和論。”[19]是不啻將自己列為新舊派外的第三派了。歸國後則不同，梁啟超明確宣布：“培養新人才，宣傳新文化，開拓新政治，既為吾輩今後所公共祈向，現在即當實行著手”；[20]其《“改造”發刊詞》更開宗明義寫道：“本刊所鼓吹，在使文化運動向實際的方麵進行。”[21]當仁不讓，已是儼然以新文化運動的導師自居了。從開誠布公向陳獨秀諸人表達敬意，到明確承諾推動新文化運動發展的責任，說明歸國後的梁啟超是如何以新的姿態，積極地投入了新文化運動。
梁啟超歸國後很快成立了推進新文化的機構：共學社與講學社。1920年3月4日梁啟超歸抵上海，當天即向商務印書館負責人張元濟提出“擬集同誌數人，譯輯新書，鑄造全國青年之思想”，[22]獲支持。17日共學社便告成立。為湊足經費，他將新著《歐遊心影錄》的稿費全部捐出。共學社譯輯新書成就最大，印行的《共學社叢書》分時代、科學、經濟、哲學、文學、史學等共17種。最先推出的是《共學社馬克思主義研究叢書》，1920年出了其中第一本陳溥賢譯考茨基著《馬克思經濟學》。《共學社叢書》共86冊，大部分在1920—1922年出版。此外，共學社提倡圖書館事業和鼓勵讀書，在北京建立鬆坡圖書館，內附“讀書俱樂部”，梁自任館長；同時，還資助了一批青年出國留學。同年9月講學社成立，其宗旨是聘請國外著名學者來華講學，計劃每年請一位。它先後共聘請了四位學者：美國的杜威、英國的羅素、德國的杜裏舒、印度的泰戈爾。其中杜威在講學社成立前，應北京大學邀請來華已一年多，第二年改由前者續聘。原本還擬請哲學家柏格森、倭鏗，經濟學家凱恩斯、自由主義者霍柏生，皆未果。但已有四人的講學時間長（除泰戈爾外，都長達一年以上）、媒體報道充分、演講複多結集出版，故先後都激起了強烈的反響，影響甚大。
從總體上看，共學社與講學社上述活動有兩個特點：一是注重學界合作。共學社的發起人除梁啟超及其好友蔣百裏，張君勱等人外，還包括蔡元培、張元濟等。講學社的董事會也網羅了北京大學的蔡元培、蔣夢麟，南開大學的嚴修、張伯苓，東南大學的郭秉文等。參加四學者接待工作的，不僅有胡適、趙元任、徐誌摩等人，梁啟超還專門提議請陳獨秀參加。[23]二是兼容並蓄。共學社叢書涵蓋內容廣泛，除譯介唯心論的著作外，於克魯泡特金的互助論、基爾特社會主義、無政府主義、馬克思主義等各種思潮也均有介紹；聘請的四位著名學者國別不同，思想主張各異，得失互見；派出的留學生，既有赴德國的，也有到蘇聯的，有的還成了馬克思主義者。[24]這與梁啟超的思想主張是一致的。他在講學社歡迎羅素的會上致辭說：“我們對於中國的文化運動，向來主張‘絕對的無限製盡量輸入’。因為現在全世界已到改造的氣運，在這種氣運裏頭，自然是要經過懷疑的試驗的時代”。所以學派紛出，有所見也有所蔽，並無絕對的好與壞。“為中國現在計，說是那種絕對的適宜，那種絕對的不適宜，誰也不能下這個斷語”。但“現在正當我們學問饑餓的時候，對於追求真理的心事，異常迫切”，所以“隻有一個方法，就是絕對的自由研究”。這樣從“表麵上看來，所走的方向或者不同，結果總是對於文化的全體，得一種進步”。[25]長期以來有一種觀點認為，梁啟超這些活動是在為守舊勢力張目。現在有的論者雖不讚成此說，但卻又提出，因梁等的政治與學術背景，由他們出麵接待這些學者，“自然也帶來了消極的影響，至少，這樣一種安排阻止了羅素和陳獨秀、李大釗等中國最激進的政治、學術領袖的交往”。[26]這隻是一種僅憑想象的誅心之論。張朋園先生說，“共學社影響不單一”，“論共學社譯書所發生的影響，不能以一派的好惡而下斷語”。[27]這持平之論同樣適用於講學社，但仍需加一句：共學社與講學社推動中外文化交流，不僅適應了“五四”後思想解放的潮流，而且開近代延請國外學者來華講學的先河。
與此同時，梁啟超對麾下的刊物也作了調整，如《時事新報》擴版，《解放與改造》雜誌改名《改造》，體裁與內容都有所改進，以突出宣傳新文化。《學燈》並發表啟事稱：“新體詩歌及其他藝術上之創作，均極歡迎。”[28]此外，“晨報副鐫在五四以來的新文化運動中扮演了相當重要的角色，對於新思想、新知識介紹之積極，不在新青年之下。”[29]梁啟超本人也毅然改用白話文寫作，他的《歐遊心影錄》在南北報刊長時間連載，影響甚大，就是用的白話文。他不僅自己用新式標點，嚐試寫新詩，而且還鼓勵年輕人寫新詩。[30]如果我們注意到1919年初，當胡適得知主持《國民公報》的蘭公武改寫白話文時，曾興奮不已，專門致書後者說：“我看了先生的白話文章，心裏非常喜歡，新文學的運動從此又添了一個有力的機關報了”；[31]那麽我們就不難想象，其時梁啟超這位老資格的思想家積極投身新文化運動定然產生了多麽大的影響。
梁啟超實已成為了新文化運動的一員驍將。然而，梁啟超終究緣遊歐獲致了反省現代性新的思想支點，故其對於新文化運動的思考，較原有的主持者自然轉進一層。梁不主張苟同，這便是立異。
1920年7月初，蔣百裏致書梁啟超，建議即將出版的《改造》雜誌創刊號主題“擬用新文化運動問題”：“新文化問題雖空泛，然震以為確有幾種好處：現在批評精神根於自覺，吾輩對於文化運動本身可批評，是一種自覺的反省，正是標明吾輩旗幟，是向深刻一方向走的（文字上用誘導語氣亦不致招人議論）。”梁啟超回複說：“第一期中堅題原議為‘新文化我觀’，細思略嫌空泛，且主張各不同，易招誤會，似宜改擇一近於具體之題……”[32]這說明，梁雖高揭新文化運動的旗幟，但確有自己不同的思考；為避免誤解和爭論，主動改易題目，又顯示其具有顧全大局的心胸。
周策縱先生認為，五四運動時期的中國，“可被視為‘重新估定一切價值’的時代”。[33]這固然是對的，但需指出兩點：一是語境的重要。在歐洲，尼采的這句名言是批判理性主義的宣言書，而胡適引以概括新思潮的意義，無疑卻是要彰顯其反傳統的鋒芒。二是見仁見智，此言內涵具有不確定性。1920年4月，一位名叫包世傑的基督徒致書《新青年》，對胡適用“重新估定一切價值”概括新思潮的意義提出質疑：聖公會漢口教主在年會上說，今後基督徒可以“重新研究聖經”，不必拘泥陳說，“因為世界已經變了，基督教要大進步”。他的意思是“教人重新評定聖經教義的真價值”。但是尼采反對基督教，創造德國式的倫理主義，不也是教人重新評價道德的真價值嗎？“他們的用意，一個是要刷新基督教，一個是要打破基督教，雖然是絕然不同，但是要起一種新文化的精神，真是一樣的。不過一是要真基督的，一個是要德國的，這是大大不同。”[34]這位基督徒的困惑，正反映了這一點。可以說，梁啟超的存異，主要不在於他對文言文與白話文、舊文學與新文學間的關係等具體的見解仍有所保留，而在於對“重新估定一切價值”，這一“新文化的精神”的理解與把握，不盡相同。
胡適在《新思潮的意義》中列舉了諸如孔教、舊文學、貞節、舊戲、女子問題等等，他認為都必須加以重新估定價值的許多事例，但於西方的思想應持何樣評判的態度，卻一字未提。在梁啟超看來，“重新估定一切價值”的評判態度，同樣也應當適用於西方的學說，不能盲從。他說，思想解放必須徹底，“中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受”。“須知現在我們所謂新思想，在歐洲許多已成陳舊，被人駁得個水流花落，就算他果然很新，也不能說‘新’便是‘真’呀。”[35]這自然首先是指西方普遍的理性主義。所以，盡管批評“科學萬能”論受到誤解，但他在有名的“科學與玄學”之爭的論戰中，仍然堅持自己的觀點，認為“人類生活，固然離不了理智；但不能說理智包括盡人類生活的全部內容”，[36]人類還有極重要的情感世界“是超科學”的。是時，陳獨秀、胡適諸人努力維護科學權威固然是對的，但他們於理性主義的弊端，卻缺乏自覺。相反，他們不僅誤解梁啟超批評“科學萬能”論是反科學，而且還在堅持此種實為“科學主義”，即“理性萬能”論的錯誤觀點。例如，胡適說，自己的“新信仰”與吳稚暉一樣，正是張君勱所謂的“機械主義”，或梁啟超所說的“純物質的純機械的人生”，相信人類情感、思想、意誌等精神活動都不過是“質力相應”而已。[37]陳獨秀也聲言，所爭就是要“證明科學萬能”。[38]
反省現代性與文化民族主義是相通的。在原發現代性的西方先進國家，其反省現代性與民族國家和民族主義無特殊的關涉，但在德意誌、意大利等爭取民族獨立的歐洲後進國家則不同。“是故，19世紀歐洲文化民族主義思想和後來亞洲文化民族主義思想間驚人的類似也就理所當然且不可避免了。”[39]歐戰前後正是中國民族主義與文化民族主義空前高漲的時期，[40]曾親身參與推動五四運動爆發的梁啟超，無論是從文化民族主義的情結出發，還是反省現代性，都不可能接受全盤否定中國固有文化的觀點。所以，他讚成“重新估定一切價值”，以追求思想解放，但同時又強調這並不應該邏輯地等同於全盤否定中國文化。他說，“現代有些學者卻最不願意聽人說中國從前有什麽學問，看見有表章中國先輩的話，便說是‘妖言惑眾’。這也矯枉過正了。中國人既不是野蠻民族，自然在全人類學術史有他相當的位置，我們雖然不可妄自尊大，又何必自己糟蹋自己到一錢不值呢？”[41]他主張對儒家學說要做重新估價，壞的固然要去掉，好的卻是要繼承。他不讚成全盤西化，他說美國固然有許多長處，但是中國人即使全部將它移植過來，使中國“純粹變成了東方的美國，慢講沒有這種可能，即能，我不知道諸君怎樣，我是不願的。因為倘若果然如此，那真是羅素所說的，把這有特質的民族，變成了醜化。”[42]所以，他極力主張對本國文化要心存敬意，先借助西洋的方法研究它，形成新文化，再去助益世界文化的發展。這與陳、胡諸人激烈反傳統形成了鮮明對照，不僅成一家之言，且基本取向也是對的。
梁啟超的存異無疑有自己的合理性，但在其具體展開的過程中，卻不免誤區。其一，他看到了歐洲理性主義的弊端，強調人類的終極關懷和精神家園的意義是對的；但他同時卻信從了非理性主義思潮，過分誇大了直覺、情感與意誌的獨立性與作用，並從中引申出物質文明靠西方，精神文明還得靠東方的印度與中國非理性的結論，難免有虛驕情結。[43]其二，梁啟超由歐戰所暴露的西方文明的弊端，進而反省中國學習西方所以無成的原因，初衷也是對的，但引出的教訓卻是：歐洲不僅久處病態之中，且其固有基礎與中國不同，“故中國不能效法”，當改弦更張。[44]給人的印象，似乎是放棄初衷，歸於文化自足，不再主張學習西方了。
實則，梁啟超時常強調要著力培養“國人自覺心”，避免虛驕與盲目的愛國論。上述誤區的出現，說明梁啟超思想存在自身的矛盾性。重要的是怎樣看待這個問題。蔣百裏曾如前引說：“現在批評精神根於自覺，吾輩對於文化運動本身可批評，是一種自覺的反省，正是標明吾輩旗幟，是向深刻一方向走的。”梁啟超的求異，反映了他對新文化運動的自覺反省，確有他深刻的一麵，但由於對戰後歐洲社會文化思潮變動缺乏科學的把握和中國文化問題自身的複雜性，其思考出現某些失誤，並不足奇。應將此期梁啟超的思想作整體把握。一些論者隻看到梁啟超存異，未能見其求同；於存異中，又隻看到誤區，卻未能見其合理性的存在，以偏概全，斷言遊歐後的梁啟超複歸傳統，與新文化運動背道而馳，並不符合曆史實際。[45]
梁啟超是自負的，他在談到“五四”前後中國進入了新的時代時，寫道：“社會上的事物，一張一弛，乃其常態。從甲午、戊戌到辛亥，多少仁人誌士，實在是鬧得疲筋力倦，中間自然會產生一時的惰力。尤為可惜的，是許多為主義而奮鬥的人物，都做了時代的犧牲死去了。後起的人，一時接不上氣來，所以中間這一段，倒變成了黯然無色。但我想這時代也過去了，從前的指導人物，象是已經喘過一口氣，從新覺悟，從新奮鬥，後方的戰鬥力，更是一天比一天加厚。在這種形勢之下，當然有一番新氣象出來。”[46]這裏所說的“從新覺悟，從新奮鬥”的“從前的指導人物”，顯然是指梁啟超自己，或至少包括他自己在內。也就是說，梁自認是新文化運動老當益壯的主將之一，他大概也絕不會承認自己是複歸傳統的落伍者。
[1] 同上書，14、15頁。
[2] ［美］格裏德：《胡適與中國的文藝複興》，魯奇譯，135頁，南京，江蘇人民出版社，1996。
[3] 1920年10月，君實在《新文化之內容》一文中說：“一年前，‘新思想’之名詞，頗為流行於吾國之一般社會，以其意義之廣漠，內容之不易確定，頗惹起各方之疑惑辯難。迄於最近，則新思想三字，已鮮有人道及，而‘新文化’之一語，乃代之而興。以文化視思想，自較有意義可尋。”（《東方雜誌》，第17卷第19號，1920-10-10）周策縱先生也指出：“新文化運動”這一名詞，在1919年5月4日以後的半年內逐漸得以流行。（《五四運動史》，280頁，長沙，嶽麓書社，1999）
[4] 孫中山：《孫中山選集》，2版，482頁。
[5] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（37），51、9頁。
[6] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（50），7頁；（23），15頁；（37），2頁；（38），69、71、80頁。
[7] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），20頁。
[8] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（34），79頁。
[9] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（37），8頁。
[10] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（39），9頁。
[11] 參見夏曉虹編：《追憶梁啟超》，487頁。
[12] 李大釗：《李大釗選集》，309頁。
[13] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），25、26、27頁。
[14] 《講學社歡迎羅素之盛會》，載《晨報》，1920-11-10。
[15] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（36），12、18頁。
[16] 李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，746頁。
[17] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，896頁。
[18] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第3集下冊，499頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1979。
[19] 1919年4月23日，“本欄啟事”，見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第3集上冊，276頁。
[20] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，909頁。
[21] 李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，746頁。
[22] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，904頁。
[23] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，920頁。
[24] 參見張朋園：《梁啟超與民國政治》，158頁。
[25] 《講學社歡迎羅素之盛會》，載《晨報》，1920-11-10。
[26] 馮崇義：《羅素與中國》，102頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1994。
[27] 張朋園：《梁啟超與民國政治》，158頁。
[28] 《學燈啟事》之六，見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第3集下冊，504頁。
[29] 張朋園：《梁啟超與民國政治》，267、156頁。
[30] 參看劉海粟：《憶梁啟超先生》，見夏曉虹編：《追憶梁啟超》，293頁。
[31] 耿雲誌、歐陽哲生編：《胡適書信集》（上），201頁。
[32] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，911、912、917頁。
[33] ［美］周策縱：《五四運動史》，255頁。
[34] 包世傑：《基督教問題（致獨秀）》，載《新青年》，第7卷第5號，1920-04-01。
[35] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），27頁。
[36] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（40），26頁。
[37] 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，見《科學與人生觀》，上海，亞東圖書館，1923。
[38] 同上。
[39] ［美］艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮：論文化守成主義》，33頁。
[40] 參看拙文：《論近代中國的文化民族主義》，載《曆史研究》，1995（5）。
[41] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（41），4頁。
[42] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（40），10頁。
[43] 李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，819頁。
[44] 同上書，738、740頁。
[45] 艾愷既肯定梁啟超為代表的“民初的反現代化思想，其不但不保守，進取的精神反而很明顯”，卻又說遊歐後的梁啟超，“他對采用西方文化的可欲性這個問題似乎徹底改變了主意”，實陷於自相矛盾。見《世界範圍內的反現代化思潮：論文化守成主義》，“前言”及第141頁。
[46] 李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，837頁。