歸國後的梁啟超是新文化運動的驍將，對此筆者已有專文論列；[1]這裏要強調的是，因為有了反省現代性的自覺，梁啟超的新文化主張突出地表現了自己的個性。
歸國初，蔣百裏為《改造》雜誌第一期組稿事致信梁啟超，主張“擬用新文化運動問題”。他說：“新文化問題雖空泛，然震以為確有幾種好處。現在批評精神根於自覺，吾輩對於文化運動本身可批評，是一種自覺的反省，正是標明吾輩旗幟，是向深刻一方麵走的（文字上用誘導語氣亦不致招人議論）。後者複書說：“第一期中堅題原議為‘新文化之我見’，細思略嫌空泛，且主張各不同，易招誤會，似宜改擇一近於具體之題……”[2]這裏有兩點值得注意：《改造》半月刊前身是《改造與解放》，1919年9月梁啟超與張東蓀、張君勱等創辦於上海。創刊號問世時，梁等正遊歐洲。1920年3月梁啟超歸國，“以名稱貴省便故”，更名《改造》。作為更名後第一期重頭文章，宣示其基本方針，自然關係重大。原議題目《新文化之我見》本身既說明梁啟超諸人主張新文化，同時也說明他們對於如何發展新文化，與陳獨秀、胡適諸人“主張各有不同”，所以蔣百裏才說“吾輩對於文化運動本身可批評”。此其一；後來原議文章因擔心引起誤解果然沒有發表，說明梁啟超有顧全大局的意識。盡管我們無法知道原議的文章具體要寫什麽內容，但是，從蔣百裏強調吾人的批評是“一種自覺的反省，正標明吾輩旗幟，是向深刻一方麵走的”來看，其本意是求同存異，彰顯歐遊後愈益自覺的反省現代性的取向，應是很明顯的。
盡管梁啟超始終沒有發表“新文化之我見”一類的文章，但與其時新文化運動的主流派相較，他堅持反省現代性的視角，持論不同凡響，仍然是十分引人注目的。
其一，強調“重新估定一切價值”——新文化運動的“評判的態度”，也應當適用於對待西方文化。
1919年11月胡適發表《新思潮的意義》一文，以為包括陳獨秀在內，時人對於新思潮即新文化運動本質的概括都不免過於籠統。他說：“據我個人的觀察，新思潮的根本意義隻是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’”，簡單來說，“隻是凡事要重新分別一個好與不好”。尼采所說的“重新估定一切價值”八個字，“便是評判的態度的最好解釋”。[3]應當說，這是時人對新文化運動的本質或根本意義所做的最著名也是最集中、最有代表性的一種概括，在當時影響甚大。不過，從胡適所強調的此種態度含有三種“特別的要求”，即對“習俗相傳的製度風俗”、“古代遣傳下來的聖賢教訓”、“社會上糊塗公認的行為與信仰”，都要問個錯對；以及所列舉的“隻是要重新估定”價值的事例：女人小腳、鴉片、孔教、舊文學等來看，他所強調的“重新估定一切價值”的“評判的態度”，主要是針對中國傳統文化而言的。這與整個新文化運動主張西學、反對舊學的旨趣也是吻合的。它顯然不包括西方文化在內。所以他最終強調，說到底，“評判的態度”、“總表示對於舊有學術思想的一種不滿，和對於西方的精神文明的一種新覺悟”。[4]所謂“不滿”與“新覺悟”，意即“西（西方文化）是而中（中國文化）非”。
但是，現在梁啟超卻對此提出了質疑，強調此種“評判的態度”作為思想解放的條件，具有普遍的意義，同樣也應當適用於對待西方文化。他說：“要個性發展，必須從思想解放入手。”何謂思想解放？就是無論何人向我說道理，我都要窮原竟委想過一番，求個真知灼見。覺得對，我便信從；覺得不對，我便反對。若奉一人的思想作金科玉律，範圍人心，終將阻礙社會的進步。所以“必是將自己的思想脫掉了古代思想和並時思想的束縛”，才能形成獨立自由的思想。這裏所謂需要擺脫的“並時思想的束縛”，自然就包含了西方的某些思想在內。所以，梁啟超又進而提出了思想解放必須講究“徹底”的概念。他說：“提倡思想解放，自然靠這些可愛的青年。但我也有幾句忠告的話：‘既解放便須徹底，不徹底依然不算解放’”。“中國舊思想的束縛固然不受，西洋新思想的束縛也是不受的”。“我們須知，拿孔孟程朱的話當金科玉律說他神聖不可侵犯，固是不該，拿馬克思、易卜生的話當做金科玉律說他神聖不可侵犯，難道又是該的嗎？我們又須知，現在我們所謂新思想，在歐洲許多已成陳舊，被人們駁得個水流花落。就算他果然很新，也不能說‘新’便是‘真’呀！”[5]梁啟超所謂在歐洲已成“陳舊”被人駁得“水流花落”，而在中國卻仍被奉若神明的“新思想”，顯然是指歐洲正在衰退的理性主義。稍加體察，我們不難發現，梁啟超的上述言論實際上是直接對著胡適說的；尤其是他引馬克思、易卜生說事，很容易使人想起胡適在與李大釗關於“問題與主義”的爭論中，曾諷勸人們不應相信“主義”而被馬克思牽著鼻子走，而他自己卻又十分推崇易卜生，寫過《易卜生主義》的長文。
應當說，自歐戰起，國人對西方文化盲目崇拜的心理便漸生動搖。例如，早在1914年《東方雜誌》主編杜亞泉即著文指出：“世人願學神仙，神仙亦須遭劫”，[6]西方文化顯露弊病，這絕非吾人的偏見。不過，這些都還僅是一種觀感，尚非一種理論上的自覺。而梁啟超提出，思想解放須“徹底”，受中國舊思想的束縛固然不對，受西洋新思想的束縛也同樣是不應該的；則是進一步在觀念層麵上，將“重新估定一切價值”，此一新文化運動所提倡的“評判的態度”，即思想解放的原則進一步拓展了。這自然大有益於國人對西方求解放。稍後，張崧年有文批評胡適的《我們對於西洋近代文明的態度》全盤肯定西洋近代文化，否定中國文化，他說：“中國舊有的文明（或文化），誠然許多是應該反對的。西洋近代的文明，也不見得就全不該反對，就已達到了文明的極境，就完全滿足人人的欲望。但反對有兩個意思：一為反動的，一為革命的。我以為囫圇地維護或頌揚西洋近代文明，與反動地反對西洋近代文明，其價值實在差不多。我以為現代人對於西洋近代文明，宜取一種革命的相對的反對態度。”[7]張崧年的所謂“革命的相對的反對態度”，就是“評判的態度”。這與梁啟超的思路是一脈相通的。
其二，反對“科學萬能”論，強調科學與人文必須並重。
由於梁啟超的好友張東蓀、張君勱都是通曉西方哲學，後者更是研究柏格森生命哲學的專家，因此，梁啟超諸人在遊歐前對於西方反省現代性的思潮，實際上已經有所了解。
西方現代學者反省現代性並非反對科學，而是反對“科學萬能”論，或叫“唯科學主義”無視人的精神家園，故主張科學須與人文並重。甚至美國總統威爾遜在巴黎和會上演講也這樣說：“今科學上種種發明，何一非文明所賜。然用之不當，反成了破壞文化之具。此後欲使科學與軍隊常受文化之羈勒，除了我們人民永遠協力監視他，別無辦法。”[8]值得注意的是，梁啟超麾下的報紙《學燈》在梁等遊歐之前即已在宣傳同樣的觀念了。《學燈》1918年9月30日刊有《本欄之提倡》，其中說：“（本刊）於西方文化，主張以科學與哲學之調和而一並輸入，排斥現在流行之淺薄科學論”。所謂“現在流行之淺薄科學論”，顯然是指“科學萬能”論，即唯科學主義。1919年1月，《新青年》第6卷第1號發表陳獨秀著名的《本誌罪案的答辯書》，文中陳獨秀強調堅決擁護“德”、“賽”兩先生。《學燈》上有文就此評論指出：“賽先生”當含“費先生”（哲學），後者且曾是前者的先生，幾十年前“賽先生”風行，“費先生”則退隱了。但歐戰時世人利用“賽先生”作惡，“如今才感得這戰爭的苦痛，大家仍舊想去請那位費先生出來，講個根本和平的辦法。因為費先生是很可以幫助賽先生達他的目的。並且人類應該有一種高尚的生活，是全靠費先生來創造的。總之，前數十年是賽先生專權的時代，現在是賽先生和費先生共和的時代。這是歐美一般賽先生和費先生的門生所公認的。何以貴誌隻擁護賽先生，而不提及費先生呢？記者所以有此疑問了”。[9]作者無疑是在批評陳獨秀未能注意歐洲現代思潮的變動。但是，盡管如此，將西方反省現代性思潮以十分尖銳的形式引進國內，並產生廣泛的影響，終究還當歸功於梁啟超關於歐洲人“科學萬能的大夢破產”鮮明而有力的概括。胡適曾說，自從梁啟超發表了《歐遊心影錄》，“科學破產”的謠言就像野火一樣蔓延開去了。此話從反麵理解，就恰恰說明了這一點。
梁啟超對“科學萬能”論的批評雖始於《歐遊心影錄》，但其觀點真正發生深刻的影響，還是在1923年發生的著名的“科玄之爭”時期。胡適後來為《科學與人生觀》一書作序時，曾歎喟道：“我常想，假如當日我們用了梁任公先生的‘科學萬能之夢’一篇作討論的基礎，我們定可以使這次論爭的旗幟格外鮮明，——至少可以免去許多無謂的紛爭。”[10]也反映了這一點。長期以來人們多將這場論爭誤解為科學與反科學之爭，實則，它是歐戰後反省現代性思潮在中國思想界激起的最初深刻的反響。雖然梁啟超真正隻寫過一篇討論文章，但卻被公認是一方主帥。他認為，張君勱在清華學校作“人生觀”的演講，固然有不恰當誇大了直覺與自由意誌的不足，丁文江的批評強調“人生觀不能和科學分家”，也自有一定的合理性；但是，“在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤”。後者認為科學將來可以統一人生觀，這是不可能的。“人生觀的統一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害”。梁啟超強調科學的功能是有限的，不是萬能的。“人類生活，固然離不開理智；但不能說理智包括盡人類生活的全部內容”。人類生活中極重要的部分是“情感”。情感的表達十分複雜，往往帶有神秘性。如“愛”與“美”，就很難說全理性的。講“科學的愛”不可思議，以點、線、麵測“美”，同樣荒唐。所以他斷言，“科學帝國”的版圖和威權無論擴大到什麽程度，“愛”與“美”都將有自己獨立的地位。[11]梁啟超並不輕視科學，但他不相信科學萬能，更不相信人類的價值理性與人文的精神會失去自己的意義。後來他在《自鑒序》中進一步寫道：“我雖不懂自然科學，但向來也好用科學方法做學問，所以非科學的論調，我們當然不敢讚同。雖然，強把科玄分而為二，認為絕不相容，且要把玄學排斥到人類智識以外，那麽我們也不能不提出抗議了。”[12]在梁啟超看來，科學與人文同屬人類的智識，二者應該是統一的，而不是對立的。獨尊科學而排斥人文是有害的。他認為歐洲出現的社會危機在很大程度上蓋源於此。他的全部意見容有可商，但上述的觀點卻必須承認是正確的。
“科玄之爭”中雙方爭論的焦點實在於工具理性與價值理性的分歧。由於其時中國貧窮落後，渴望發展科學以實現民族自強是時代的主流趨向。也惟其如此，歐戰前後的西方已在反省現代性，中國的許多新文化運動的主持者卻依然對“科學萬能”論情有獨鍾，於西方現代思潮的重大變動無所措意。陳獨秀說，論爭就是要“證明科學之威權是萬能的”。[13]激烈的鄧中夏甚至幹脆宣布哲學業已“壽終正寢”，由科學統一了天下，所以現在就應當最終廢除哲學這個名詞。他說：“自從各種自然科學和社會科學發達之後，哲學的地位已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的外衣，或是受過了科學的洗禮……所以我的意思，哲學是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼像社鼠城狐一樣，有所憑借，有所依據。”[14]胡適是學哲學的，但對於西方反省現代性思潮卻也同樣顯得很隔膜。他將柏格森等西方現代學者對理性主義的反撥，說成無非是“幾個反動的哲學家，平素飽饜了科學的滋味，偶爾對科學發幾句牢騷話，就像富貴人家吃厭了魚肉，常想嚐嚐鹹菜豆腐的風味”罷了。[15]盡管唯科學主義的負麵影響在其時的中國尚不明顯，但事實畢竟業已證明，人類對“科學萬能”的幻想和對人文的漠視，其後果是嚴重的。竺可楨曾在《科學與社會》一文中反省西方出現的“科學萬能的觀念”，他說：“目前的困難，在於人類能假手於近代科學以駕馭環境，但卻不能駕馭人類自己，這就是人類的最大危機。這種危機在第一次歐洲大戰以前已存在著”。歐戰後人類仍不能解決此問題，“第二次世界大戰因之不能避免了”。因之，他強調在科學昌明之後，人類必須樹立新道德標準加以規範，“不然，則人類必趨於玉石俱焚，同歸於盡之一途”。[16]應當說，在這一點上，梁啟超的識見是超邁了陳獨秀、胡適諸人的。[17]
1959年英國學者斯諾針對科學家與人文學者因關於文化的基本理念和價值判斷經常處於互相對立的位置，且彼此難以溝通，提出了著名的“兩種文化”的概念。實際上，隨著現代性的發展，“兩種文化”早就存在了。“科玄之爭”既是反省現代性思潮在中國激起的最初反響，同時，也可看成是“兩種文化”在中國的彰顯和引起的一場論爭。中國科學院自然科學史研究所所長劉鈍研究員認為，“科玄之爭”中雙方的主將都受過西方學術思潮的熏陶，論戰的焦點可以歸結為工具理性和價值理性的衝突，決定論與自由意誌的是非，以及實證主義與人文主義的分歧。因之“稱得上是‘斯諾命題’的一個典型案例”。這場論戰意義重大：“對於鞏固新文化運動的勝利果實和塑造更具前瞻性的文化形態具有重大意義。可惜由於意識形態的介入和政治局麵的動**，後一目標未能實現。”[18]此一見解是客觀的。作為中國科學社的董事，梁啟超始終都是科學的堅定信仰者；但他較許多人更早地意識到了反省現代性的時代意義，因之他主張科學卻堅決反對“唯科學主義”的“科學萬能”論，並大聲疾呼關注人類的精神家園，科學與人文必須並重。梁啟超見解之富有前瞻性，是顯而易見的。劉鈍先生認為梁啟超主張的實質，在於試圖為中國“塑造更具前瞻性的文化形態”。所謂“更具前瞻性的文化形態”，就是在反省現代性的基礎上，實現科學與人文並重、融合的文化。這一目標在當時雖然未能實現，但梁啟超毅然提出此一目標並引發了影響深遠的“科玄之爭”，不僅表現出了可貴的求真精神與勇氣，而且對於開拓時人的思維空間，闕功甚偉。
其三，“吾國人今後新文化之方針，當由我自決”。
隨梁啟超遊歐的張君勱歸國後，曾在中華教育改進會發表題為《歐洲文化之危機及中國新文化之趨向》的講演，他說：“吾國今後新文化之方針，當由我自決，由我民族精神上自行提出要求。若謂西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登場，此為沐猴而冠，既無所謂文，更無所謂化。”張君勱不否認繼續引進西方文化的重要性，但強調“盡量輸入，與批評其得失，應同時並行”。[19]這就是說，中國應當獨立自主地發展本國的新文化。這也可以說是梁啟超諸人共同的指針。何謂“當由我自決”，獨立自主？梁啟超歸國後在為《改造》雜誌寫的發刊詞中明確寫道：“同人確信中國文明實全人類極可寶貴之一部分遺產。故我國人對於先民有整理發揚之責任，對於世界有參加貢獻之責任。”[20]這可以看成戰後梁啟超文化思想賴以展開的主線。
歐遊後的梁啟超強調應當重新審視中西文化，後者的危機既已洞若觀火，國人於前者則需擺脫妄自菲薄的思維，重新估定其價值。他不讚成一味否定中國固有文化，如胡適所言，以為“百事不如人”：“我們中國文化比世界各國並無遜色，那一般沉醉西風，說中國一無所有的人，自屬淺薄可笑”。[21]他強調，中國文化雖然在16世紀後逐漸落後了，但它至今仍不失自己獨立的地位。“故我輩雖當一麵盡量吸收外來之新文化，一麵仍萬不能妄自菲薄，蔑棄其遺產”。[22]
梁啟超與胡適都主張整理國故，但彼此的出發點卻有積極與消極的不同。胡適等人強調，國故就是國渣，整理國故“不是為了擠香水”，而是為了“打鬼”，最終證明“古文化不過如此”。[23]他強調整理國故的目的，是為了打破人們對舊文化的迷信。梁啟超則不同，他明快地強調，整理國故之目的就是在於光大傳統，助益世界。他說：中國曆史文化好似蘊藏極為豐富的礦山，從前都是用土法開采，“今日若能用科學方法重新整理，便像機器采掘一樣，定能辟出種種新境界，而且對於全人類文化，有很大的貢獻。”[24]我們不能簡單地以為此乃文化保守主義者應有之義，而要看到，這表明梁啟超從反省現代性出發，對中國文化現代意義之認識已躍升到了一個新的境界。1920年11月，他在講學社歡迎羅素的會上致辭說：因中國社會後進，故“歐洲先進國走錯的路，都看得出來了”。歐洲積重難返，而中國恰似一張白紙，易於作各種試驗。“從這一點看來，我們的文化運動，不光是對於本國自己的責任，實在是對於世界人種的一種責任”。[25]將中國文化運動放在世界範圍內考察，梁啟超就不僅僅看到了學習西方發展中國新文化的責任，而且強烈意識到中國文化運動還應當，同時也可以，為世界做出貢獻。這是由於中國文化獨具特色所決定的。他認為，人生哲學之發達是中國文化的特色。西方科學確有過人處，非我所及，但科學並不能解決全部的人生德行。西方現代理性主義與非理性主義思潮的消長，固然可喜，但後者與中國儒家人生哲學相比，也仍嫌幼稚。他寫了《先秦政治思想史》一書，在結論部分更係統闡述了自己的觀點。他認為，西方現代社會的諸多弊端，歸根結底，是兩大突出問題：其一，“精神生活與物質生活調和問題”；其二，“個性與社會性調和問題”。“吾確信此兩問題者非得合理的調和，未由撥現代人生之黑暗痛苦以致諸高明”。在他看來，儒家人生哲學中的“均安主義”，有助於人們在“現代科學昌明的物質狀態下”，擺脫物質生活的畸形，“不至以物質生活問題之糾紛，妨害精神生活之向上”。同時，儒家“欲立立人，欲達達人”，“能盡其性則能盡人之性”的思想，也有助於化解現代社會個性與社會性的衝突，“使個性中心之‘仁的社會’能與時勢駢進而時時實現”。[26]人們盡可以批評梁啟超上述的見解存有拔高儒家文化之嫌，但我們卻必須承認這絕非是源於傳統思維的一種虛驕。隻須看看至今已有越來越多的中外有識之士，如何強調中華的“和合”文化將有益於現代世界的穩定與和諧，梁啟超見解之富有反省代性之合理性和表現了難能可貴的前瞻性，就是無可疑議的了。
與此同時，梁啟超還提出了兩個重要的論點，似至今不曾引起人們應有的重視。一是“文化力”。他說：國家的存在就是要“把這國家以內一群人的文化力聚攏起來，繼續起來，增長起來”，[27]去助益全人類。這即是說，文化是一種國力，發展文化，增強文化國力，是國家責無旁貸的重要責任。人所共知，將文化視為一種綜合國力，是近年在全球化視野下才提出的一種新的概念。梁啟超在上世紀初提出“文化力”的概念，顯然已是接近了當今的理解，具有重要的現代意義，是十分難能可貴的。此種識見不僅進一步提升了文化的重要性，而且彰顯了文化民族主義的情懷。二是“青年無望，則國家的文化便破產了”。[28]梁啟超同樣寄希望於新青年，但何為有望青年？在他看來，青年須熟悉熱愛中國固有文化，才不至於和中華民族的“共同意識生隔閡”，作為中國人才能“得著根柢”。他對清華學校的畢業生說：大家歸國後對於中國文化有無貢獻，“便是諸君功罪的標準”。任你學成一位天字第一號形神畢肖的美國學者，隻怕於中國文化沒有多少影響。如果這樣便有影響，我們徑直引進百來位藍眼睛的美國大博士來便夠了，又何必諸君呢？“諸君須要牢牢記著，你不是美國學生，是中國留學生。如何才配叫做中國留學生，請你自己打主意罷”。[29]梁啟超眼中的有為青年，是立誌弘揚民族文化的優秀青年，這與陳獨秀諸人的取向不盡相同，其獨立的意義是不容置疑的。梁啟超寄希望於青年，他知道引導青年最有效的途徑是教育，所以他又不辭勞苦，風塵仆仆地奔走於大江南北各大學，講授國學與人生。作為一個資深的愛國者，其用心可謂良苦。
至此，我們看到，梁啟超獨立自主發展民族新文化的思想主張在其展開的過程中，顯示了以下的理路：借鑒西學，整理國故；教育青年，創新傳統；回報先民，貢獻世界。
從倡言將“評判的態度”同樣運用於西方文化，到反對“科學萬能”論，主張科學與人文並重，再到主張獨立自主發展民族新文化，梁啟超為“五四”後新文化運動帶來了新風。胡適初自美歸來，曾豪邁地說：我們回來了，情況自有不同。梁啟超歐遊歸來沒有這樣的豪言壯語，甚至也沒有“新文化之我觀”之類的話，但人們卻是看到了，緣於反省現代性新的視野，其思想主張不同凡響，確乎大大地豐富了新文化的內涵。
[1] 參閱拙文：《梁啟超與新文化運動》，載《近代史研究》，2005（2）。
[2] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，911～912頁、917頁。
[3] 胡適：《胡適文存》，卷4，152～153頁，上海，上海書店，1989。
[4] 同上書，158頁。
[5] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），25～27頁。
[6] 傖父：《大戰爭之所感》，載《東方雜誌》，第11卷第4號，1914-10-01。
[7] 張崧年：《文明或文化》，載《東方雜誌》，第23卷第24號，1926-12-25。
[8] 轉引自梁啟超：《歐遊心影錄》，見《飲冰室合集·專集》（23），133頁。
[9] 匡僧：《讀新青年雜誌第六卷一號雜評》，載《時事新報·新學燈》，1919-03-15。
[10] 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，111頁。
[11] 李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，845頁。
[12] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（41），1頁。
[13] 陳獨秀：《答適之》，見《胡適文存二集》，卷2。
[14] 鄧中夏：《思想界的聯合戰線問題》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，177頁。
[15] 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，110頁。
[16] 竺可楨：《竺可楨文錄》58～60頁，杭州，浙江文藝出版社，1999。
[17] 後來胡適在《五十年來之世界哲學》中注意到了西方現代思潮的變動：“科學家的流弊往往在於信仰理智太過了，容易偏向極端的理智主義，而忽略那同樣重要的意誌和情感的部分。所以在思想史上，往往理智的頌讚正在高唱的時候，便有反理智主義的喊聲起來了。……法國的哲學家柏格森也提出一種很高的反理智主義的抗議。”（胡適：《胡適文存二集》，卷1，272頁）
[18] 劉鈍、方在慶：《“兩種文化”：“冷戰”堅冰何時打破？》，載《中華讀書報·科技視野·科學內外》，2002-02-06。
[19] 蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，246頁。
[20] 梁啟超：《〈改造〉發刊詞》，見李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，744頁。
[21] 梁啟超：《治國學的兩條大路》，見《飲冰室合集·文集》（39），119頁。
[22] 梁啟超：《清代學術概論》，見《飲冰室合集·專集》（34），78頁。
[23] 胡適：《致錢玄同》，見耿雲誌、歐陽哲生編：《胡適書信集》（上），360～361頁。
[24] 梁啟超：《我對於婦女高等教育希望特別注重的幾種學科》，見《飲冰室合集·文集》（38），5頁。
[25] 《講學社歡迎羅素之盛會》，載《晨報》，1920-11-10。
[26] 梁啟超：《先秦政治思想史》，見李華興、吳嘉勳編：《梁啟超選集》，849～850頁。
[27] 梁啟超：《歐遊心影錄》，見《飲冰室合集·專集》（23），35頁。
[28] 梁啟超：《清華研究院茶話會演說辭》，見《飲冰室合集·文集》（43），8頁。
[29] 梁啟超：《治國學雜話》，見《飲冰室合集·專集》（71），26～27頁。