所謂現代性，是指自啟蒙運動以來，以役使自然、追求效益為目標的係統化的理智運用過程。歐洲近代理性主義的本質，正在於追求現代性。歐戰的慘絕人寰，創深痛巨，令歐人對自身文化喪失信心，因之，戰後的歐洲出現了所謂的“理性危機”。人們反省理性主義的流弊，以為，歸根結底，端在“機械的人生觀”：崇拜理性，征服自然，漠視人類的情感，將人也視為物質，成了理性的奴隸。韋伯說，“理性具有的可怕的兩麵性”：它一方麵帶來了科學與經濟生活中的巨大成就，但同時卻無情地鏟除了數世紀以來的傳統，將深入人心的宗教信仰斥為迷信，視人類情感為無益，“因而使生命喪失精神追求”，“世界失去魅力”，“使生命毫無意義”。[1]所以，人們反省現代性，說到底，就是反省此種機械的人生觀，並將目光轉向人的精神世界，強調人的意誌、情感與信仰。柏格森、倭鏗的學說，所以稱“生命哲學”、“人生哲學”，並極力提倡“精神生活”，目的都在於此。柏格森為倭鏗的《生活意義及價值》作序，說：“生活之意義安在乎？生活之價值安在乎？欲答此問題，則有應先決之事，即實在之上是否更有一理想？如曰有理想也，然後以人類現在行為與此尺度相比較，而現實狀況與夫應該達到之境之距離，可得而見”。如曰無，自然安於現狀。“機械論”既認世界萬物無非受“藝力之支配”，人生必然陷入了命定論，哪裏還談得上理想、意義與價值！[2]
蔡元培1913年留學德國，很快就注意到了歐洲現代思潮的變動。1914年他在《〈學風〉雜誌發刊詞》中第一次明確提到了柏格森哲學盛行的事實：“布格遜之玄學，群焉推之。”[3]次年撰成《哲學大綱》，對歐洲現代思潮的變動更有係統的考察。他寫道：“惟物論者，以世界全體為原本於一種原子之性質，及作用，及閱曆，而此原子者，即無生活無性靈之質料，而位置於空間及時間之範圍者也。……彼不但以無機物為構自此種原子，即在有機物亦然。而對於有機物的心靈，則或以為一種精細之原質，如呼吸然；或以為一種最滑最輕之原質；或以為物質之性情；或以為物質之作用；或以為物質之效果。其最簡單而明了者，為近世惟物論家嘉裏拉之意，曰：‘腎能泌溺，肝能泄汁，腦之能為思想者，亦若是則已矣。”這裏所謂的“惟物論”，實際指的便是“機械論”、“智力論”或叫“科學萬能”論。他對“意誌論”即生命哲學的核心思想的介紹，也是準確的：“意誌論之所詔示，吾人生活，實以道德為中堅；而道德之竟，乃為宗教思想。”他不僅看到了兩種思潮的消長，而且相信“意誌論優於智力論”。[4]蔡元培對歐洲現代思潮持開放的態度，歸國後他繼續關注柏格森、倭鏗的哲學，故對於歐洲反省現代性的基本觀點是十分熟悉的。
新文化運動的根本取向在追求現代性，它在中國具有巨大的曆史合理性，毋庸置疑。但是，問題在於，緣東西方時代的落差，在國人效法西方近代文明，致力於追求現代性之時，歐洲也進入了自己“重新估定一切價值”的時代，反省現代性思潮正應運而起。因之，如何處理二者的關係，實際上成為了新文化運動主持者們必須麵對的課題。胡適對柏格森的生命哲學嗤之以鼻，不予重視。陳獨秀不像胡適，沒有公開貶抑柏格森為代表的生命哲學及其反省現代性，但他強調國情不同，其學說不適合於中國。1917年初他在《答俞頌華》中說：“近世歐洲人，受物質文明反動之故，懷此感想者不獨華、愛二氏。其思深信篤足以轉移人心者，莫如俄國之托爾斯泰，德國之倭鏗。信仰是等人物之精神及人格者，愚甚敬之。惟其自身則不滿其說，更不欲此時之中國人盛從其說也（以中國人之科學及物質文明過不發達故）。”[5]陳獨秀強調自己雖然對托爾斯泰、倭鏗等反省現代性者的信仰與人格表示敬意，卻並不讚成他們的主張，尤其反對中國推行此種理論，原因就在於國情不同，“以中國人之科學及物質文明過不發達故”。陳獨秀重視國情，並注意到了對於歐洲現代思潮的自覺選擇。這顯然有它的合理性。但是，他終究缺乏兼容並包的胸懷，同樣簡單地拒絕了反省現代性的視角。蔡元培則不同。他在看過《青年》雜誌後，決意與陳獨秀聯手，說明他對新文化運動追求現代性的根本取向是認同的；但這並不影響他主張積極吸納反省現代性的某些合理內核，並將此一視角引入新文化運動。緣是，蔡元培兼具了新的思想支點，其與陳獨秀、胡適間的思想分歧，便成了不可避免。
耐人尋味的是，1917年2月，即出長北大不到兩個月，蔡元培即有致陳獨秀長信，指出：《新青年》所載自己的一次講演，“其中大違鄙人本意之點，不能不有所辯正”。實則，所謂“大違鄙人本意之點”，涉及的恰恰就是他就意誌、道德、情感、宗教的內在關係問題，所闡述的有關反省現代性的一些重要觀點。例如，關於何謂“意誌”，蔡元培說：“近世哲學家謂人類不外乎意誌。不惟人類，即其他一切生物及無生物，亦不外乎意誌。嬰兒之吸乳，植物之吸收養料，礦物之重量，皆意誌也。”[6]這正是柏格森哲學關於宇宙萬物的生命衝動與自由意誌的基本觀點。此外，他特別指出，《新青年》記者尤其將講話中一個重要的標題“美術之作用”，誤寫成了“知之作用”。蔡元培講美術的作用，本意於強調情感，以避免現代性偏重知的流弊。這個誤記既說明了記者沒能真正理解蔡元培的講演，同時，也說明了彼此觀點之差異，正在於現代性與反省現代性之間。陳獨秀在簡短的回函複中表示：“記者前論，以不貴苟同之故，對於先生左袒宗教之言，頗懷異議，今誦賜書，遂爾冰釋。甚願今後宗教家，以虛心研求真理為歸，慎勿假托名宿之言，欺弄昏稚。”[7]語涉遊移。事實證明，在很長的時間裏，陳獨秀依然故我。這說明，合作伊始，兩人在反省現代性問題上的思想分歧，便已存在了。
具體說來，蔡元培與陳獨秀、胡適的思想分歧，集中於以下幾個方麵：
其一，關於“功利”論。
現代性是與“合理性”相聯係的，故“進步”、“競爭、”“效率”、“功利主義”等等，又構成了現代性的重要元素。在歐洲反省現代性思潮中，它們也受到了強烈的質疑。羅素就指出：所謂“成功”、“進步”、“競爭”、“效率”等的信仰，“是近代西方的大不幸”；因為，由此導致了社會生活的“機械化”，產生無謂的慌忙與憂攘，終至剝奪了合理的人生應有的“餘閑”，“這是極大的危險與悲慘”。英國社會的種種病態，說到底，“都是生活的狀態失了自然的和諧的結果”。[8]對於西方這種價值觀的變動，國人也多有認同者。例如，梁啟超對所謂“效率論”，就提出了質疑。他指出：人生的意義不是用算盤可以算出來的，人類隻是為生活而生活，並非為求得何種效率而生活。有些事絕無效率，或效率極小，但吾人理應做或樂意做的，還是要去做；反之，有些事效率極大，卻未必與人生意義有何關係。“是故吾儕於效率主義，已根本懷疑”。即便退一步說，效率不容蔑視，“吾儕仍確信效率之為物，不能專以物質的為計算標準，最少亦要通算精神物質的總和”。而“人類全體的效率”，又絕非具體的一件一件事相加能得到的。[9]在當今，“成功”、“進步”、“競爭”、“效率”，這些仍是通行的理念，說明自有其合理性；但是，在具備了後現代視野的今天，肯定這些體現現代性的理念內含須加以消解的負麵性，當是我們應有的自覺。[10]所以，梁啟超強調，講效率必須“通算精神物質之總和”以及“人類全體的效率”，這與我們今天講的必須注意“物質文明與精神文明的統一”、“經濟效益與社會效益的統一”，無疑是相通的。但是，陳獨秀卻恰恰過分和片麵地強調了實用、效率與功利主義。他說：“物之不切於實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土，若事之無利於個人與社會現實生活者，皆虛文”，無非誑人之事，“一錢不值”；[11]而效率高低，更應成為“判斷德上善惡”的一個重要標準。[12]所以，他不能容忍對功利主義的批評。1918年6月，錢智修在《東方雜誌》上發表《功利主義與學術》一文[13]，對學術界過分追求功利主義的現象提出批評。陳獨秀在與《東方雜誌》主編杜亞泉的論戰中，專門點到了這篇文章。他質疑《東方雜誌》記者，共提出16個“敢問”，其中涉及功利主義的問題，就占了6個，[14]足見其重視。陳獨秀明確表示：“餘固徹頭徹尾頌揚功利主義者，原無廣狹之見存”，[15]即強調無論廣義與狹義的功利主義，自己一概擁護。這顯然失之絕對化了。
蔡元培並不簡單反對功利主義，但不讚成極端的功利主義或叫“功利”論。早在歸國前，他就對杜威過分強調實用教育，提出批評：“惟當今實利教育之趨勢，殆有以致用諸科為足盡教育之能事，而屏斥修養心性之功者，則未敢以為然也。”蔡元培認為，人有求生的欲望，其功利的要求自有合理性；但人類於求生之外，還有追求真善美的欲望，這已為現代心理學實驗所證明的事實。中古時代的教育偏於心理而忽略心理，有失褊隘；但是，今日則相反，“偏重生理一方麵，而於心理一方麵均漠視之，不亦矯枉而過其正乎”？健全的精神有賴於健全的身體，衣食足而後知榮辱，固然說明生理影響心理；但利用厚生的事業，若沒有“合群的道德心”，終難成功，心理之影響於生理，豈非同樣是顯而易見的！他強調，教育尤其必需循天性，以養成人格為本義，於身心不可偏廢，“而且不可不使這一致之調和，此則極端之實利主義而不可不加以補正者也”。[16]隨著新文化運動的展開，急功近利的功利主義傾向愈加明顯，蔡元培批評“功利”論的立場也更加鮮明。他說：“以前功利論，以為人必先知有相當權利，而後肯盡義務。近來學者，多不以為然。”羅素佩服老子“為而不有”一語。他的學說，重在減少占有的衝動，擴展創造的衝動，就是與功利論相反的。[17]羅素在華講學期間，對於西方現代性的批評不遺餘力，他在《社會改造原理》一講，強調中國老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰相”的思想，是改造現代社會最具價值的指針。人的天性包含兩種衝動：創造的衝動與占有的衝動。隻增加前者而減少後者，現代社會才有希望，而老子的思想最能體現這一點。[18]上述羅素著名的觀點影響甚大，曾為梁啟超、梁漱溟等人所反複引用，現在蔡元培同樣藉以批評“功利”論，很能說明其思想的路徑，正源於反省現代性，而與陳獨秀異趨。
其二，關於“科學萬能”論。
所謂“科學萬能”論，是指隨著18世紀以降自然科學的迅猛發展，人們逐漸形成的一種對於科學的盲目崇拜。人們相信宇宙是一部巨大的機器，除了物質的因果與質力的運動外，別無他物。人類的一切，同樣遵循物質自然法則。因之，借助科學的方法，人類不僅可以征服自然界，而且可以解決人類自身的一切問題。“科學萬能”論是西方近代“機械”論的核心。其誤區正在於輕忽人類的自由意誌與個性。陳獨秀等新文化運動的主持者們努力倡導科學是對的，但卻難免“科學萬能”論的誤區。陳獨秀強調，人類“一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配”。[19]他不僅認為，“西洋除自然科學外沒有別種應該入我們東洋的文化”；[20]而且主張，全世界都隻應該專門研究科學，因為現在“已經不是空談哲學的時代了”。西洋自蘇格拉底以至杜威、羅素；印度自鄔婆尼沙六師以至達哥爾；中國自老子、孔子以至康有為、章太炎，“都是胡說亂講，都是過去的夢話”。今後我們的責任，“隻應該把人事物質一樣一樣地分析出不可動搖的事實來，我以為這就是科學，也可以說是哲學”。[21]這與鄧中夏主張“以科學代替哲學”，[22]一脈相通，都不脫“科學萬能”論。1923年，在著名的“科玄之爭”中，胡適與陳獨秀，不約而同，都暴露了自己“科學萬能”論的情結。胡適為《科學與人生觀》一書作序，文中引述並認同吳稚暉的以下觀點：“我以為動植物且本無感覺，皆止有其質力交推，其幅射反應，如是而已。譬之於人，其質構而為如是之神經係，即其力生如是之反應。所謂情感，思想，意誌等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質直言之曰感覺，其實統不過質力之相應。”[23]將活生生的人等同於自然的物質，這豈非典型的機械論？陳獨秀說得更直接：“所以我們現在所爭的，正是科學是否萬能問題”，故必須“證明以科學之威權是萬能的”。[24]從陳獨秀、胡適到吳稚暉、鄧中夏，上述他們共同的觀點，說明相信“科學萬能”論，是新文化運動中存在的帶有普遍性的傾向。
應當說，蔡元培對於科學重要性的認識，與陳獨秀諸人並無二致。1915年他就《科學》雜誌出版，致書任鴻雋說，“欲救民族之淪胥，必以提倡科學為關鍵，弟等絕對讚同”，並表示自己參與創辦的《學風》雜誌，“其內容即以科學、美術為中堅”。[25]他同樣強調在國人普遍缺乏科學常識的情況下，宣傳科學思想是第一要務：“現在中國人多不知科學為何物，最要先輸入科學思想。”[26]但是，蔡元培對於“科學萬能”論並不認同。[27]他在致陳獨秀的信中說：“科學發達以後，一切知識道德問題，皆得由科學證明，與宗教無涉”，理有固然；但科學仍然有自己“所不能解答之問題，如宇宙之無涯涘，宇之無終始，宇宙最小之分子果為何物，宇宙之全體為何狀等是”，[28]對這些問題的研究，便須歸於哲學。蔡元培留學的專業正是哲學。他進一步指出，哲學發展演變有三：一是各科哲理，如數理哲學、生理哲學等；二是綜合各種科學，如自然哲學等；三是玄學。它一方麵基於各種科學所綜合的原理，另一方麵又基於哲學史所包含的漸進的思想，對於這方麵所未曾解決的各種問題，提供新的說明。“如別格遜（柏格森）之創造的進化論其例也”。因之，哲學既以科學為基礎，同時又成科學的歸宿。科學不可能代替哲學，二者隻能相輔相成：各科哲學與綜合各種哲學，尚介乎科學與哲學之間，“惟玄學始超乎科學之上，然科學發達以後之玄學，與科學幼稚時代之玄學較然不同，是亦可以觀哲學與科學之相得而益彰矣”。[29]這與陳獨秀諸人視哲學為空言無益，主張“以科學代哲學”的觀點，顯然是針鋒相對的。不僅如此，蔡元培對包括陳獨秀等人在內的“科學萬能”論者，將人當成了物質，相信人事的一切都同樣遵循物質界自然法則，從而抹殺了人類的自由意誌與個性，尤為不滿。他說：“人是何等靈變的東西，照單純的科學家眼光，解剖起來，不過幾根骨頭，幾堆筋肉。化分起來，不過幾種原質。要是科學進步，一定可以製造生人，與現在製度機械一樣。兼且凡事都逃不了因果律，……竟沒有一點自由。就是一人的生死，國家的存亡，世界的成毀，都是機械作用，並沒有自由的意誌可以改變他的。抱了這種機械的人生觀與世界觀，不但對於自然竟無生趣，對於社會毫無愛情，就是對於所治的科學，也不過‘依樣畫葫蘆’，決沒有創造的精神。”[30]所論可謂入木三分，恰與梁啟超的以下批評，異曲同工：“總之，在這種人生觀底下，那麽千千萬萬人前腳接後腳的來這世界走一趟住幾十年，幹什麽呢？獨一無二的目的就是搶麵包吃，不然就是怕那宇宙間物質運動的大輪子缺了發動力，特自來供給他燃料。果真這樣，人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？”[31]在反省現代性的問題上，蔡元培與梁啟超諸人趨同，而與陳獨秀諸人立異，於此可見一斑。
其三，關於人類的意誌、知識與情感。
與反省“科學萬能”論相聯係，歐洲反省現代性的一個重要觀點，就是批評機械的人生觀漠視和壓抑了人類的情感世界。羅素說：“機械人生觀把人看作一堆原料，可以用科學方法加工處理，塑造成任何合我們心意的模式。”它隻知道“向外不斷的膨脹，完全蔑棄個的地位和個人的特性，又有什麽價值可言”？[32]梁啟超也指出，機械論使歐人喪失了安身立命的所在，精神百感痛苦。“科學昌明以後，第一個致命傷的就是宗教”。[33]陳獨秀步歐洲同道的後塵，獨尊理性，卻漠視情感。他說：“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想雲為，一尊理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。”[34]重科學是對的，但相信“人間之思想雲為，一遵理性”，卻不免抹殺了情誌的作用。所以，他說：“世界上那裏真有什麽良心，什麽直覺，什麽自由意誌！”[35]與此同時，他也不相信有所謂人類的終極關懷，主張取消宗教。陳獨秀認為，孔德分人類進化為宗教、哲學、科學三大時期，足見宗教已無存在的價值；相反，國有與立，宗教與之水火不容，“非必去宗教即不可以立國”。[36]他強調，“一切宗教，皆在廢棄之列”，“若論及宗教，愚一切皆非之”。[37]因為，宇宙間隻有兩大法則，即“自然法”與“人為法”，前者是“普遍的、永久的、必然的”，屬於科學範圍；後者則是“部分的、一時的、當然的”，屬於宗教道德法律範圍，但是，隨著科學日漸發達，“人為法”必然為“自然法”所涵蓋，“然後宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最終之目的乎”？所以，陳獨秀不讚成蔡元培“以美術代宗教”的主張，而提倡當“以科學代宗教”，並公開表示蔡元培“不絕對反對宗教，此餘之所不同也”。[38]
可以說，蔡元培也正是從自己的宗教觀入手，係統闡述了與陳獨秀諸人大相徑庭的對人類的意誌、知識、情感、道德的見解，從而使自己反省現代性的觀點愈顯鮮明。他說：“真正之宗教，不過信仰心。所信仰之對象，隨哲學之進化而改變，亦即因各人哲學觀念之程度而不同。是謂信仰自由。”[39]這即是說，所謂宗教，歸根結底，是人們對於某一哲學觀念的信仰；哲學觀念既是進化變動的，人們的信仰自然也是多元與多變即自由的。也因是之故，現在有儀式信條的宗教將來定然被淘汰，但是，對作為以哲學觀點為信仰對象的宗教，卻是不應該也不可能被取消的。所以，蔡元培反問陳獨秀等主張取消宗教者：“雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對排斥之乎？”宣稱“上帝死了”的尼采，號稱反對宗教，但其所主張的“意誌趨於威權”說，[40]不正是其所信仰，且成為本人與信徒共同的宗教思想？他特別聲明：上述關於宗教的定義，“是孑民自創之說也”。[41]蔡元培關於宗教的定義是否精當，自可討論；但他強調宗教思想根於人類的“信仰心”，隨科學發展，宗教的迷信成分將逐漸被淘汰，但要簡單宣布全然取消宗教卻是不可能的，這顯然有它的合理性。緣是以進，他關於人類意誌、情感、知識的見解，更顯精彩。蔡元培指出，以信仰為核心的宗教，既是道德的究竟，更是人類情感與意誌的外爍；故對宗教的尊重，說到底，就是對人類精神家園的尊重。人的心理構成，包含意誌、情感、知識三大要素。欲避免現代性的誤區，必須正確理解三者的有機統一：意誌的表現是行為，屬於倫理，知識屬於各科學，感情則屬於美術。人是行為主體，但行為斷不能離開知識與情感而獨立。例如，要走路，必先探明路線，這是需要有走路的知識；而沒有走路的興會即熱情，就永遠不會去走或走得不起勁。由此可見，人類行為的正確性，實賴知識與情感的均衡協調，二者不容偏枯。[42]由於蔡元培的本意在反省現代性，所以他特別強調了人類情感之不容漠視。他說：“人是感情的動物，感情要好好涵養之，使活潑而得生趣。”[43]在西方科學發達的國家，所以有許多人抱厭世主義，甚且演成自殺，原因即在於偏重科學，情感偏枯：“此單重智識不及情感之故，純注意科學之流弊也。”[44]
為替現代性補偏救弊，蔡元培提出了著名的主張：“科學與美術並重”。他指出：柏格森諸人的“意誌論之所召示，吾人生活，實以道德為中堅”，而道德屬於意誌。情、誌、意既是統一的，則道德與科學及美術的關係，可作這樣的表述：“凡道德之關係功利者，伴乎知識，恃有科學之作用；而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美術之作用。”[45]科學的價值不必論，美術的作用則在於有助人們超脫利害的性質，避免疲於奔命，從而涵養情感，保持寧靜的人生觀，得以從容體驗人生的意義與樂趣；與此同時，美術又有助於發展個性的自由，人們沉浸其中，能把“占有的衝動”逐漸減少，“創造的衝動”逐漸擴展。為強調重視美術的價值，蔡元培提出了另一個同樣著名的主張：“以美育代宗教”。他說：“吾人沉睡於美的世界之中，直覺當前，所覺唯美，生老病死，頓屏去於意識之中。此與宗教之信仰（相比），更純更潔，更為合理。”需要指出的是，蔡元培“以美育代宗教”論與上述他反對簡單取消宗教，並不矛盾。因為，在他看來，以美感滿足人們的“信仰心”，實較傳統的宗教更純潔，也更合理。所以，他強調的是以美育“代”宗教，而非取消宗教。[46]應當承認，蔡元培的“以美育代宗教”論，較之陳獨秀的“以科學代宗教”論，更顯合理，也更為深刻。[47]在整個新文化運動中，蔡元培反複宣傳“科學與美術並重”的思想，不僅大聲疾呼“新文化運動不要忘了美育”，而且在北大發出通告：“我國舊教育，禮樂並重；新教育科學、美術並重。”[48]可以說，這既是理解蔡元培新文化建設思想的一個總綱，同時也是理解其教育思想的一個總綱。
有趣的是，陳獨秀雖然最初不讚成蔡元培“以美育代宗教”的主張，提出當“以科學代宗教”，並公開表示後者“不絕對反對宗教，此餘之所不同也”；但是，他最終還是接受了上述蔡元培關於宗教與情感的基本觀點。1920年陳獨秀發表了《新文化運動是什麽？》一文，對自己曾有過的一些片麵和簡單化的觀點，作了自我批評。其中說：“現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什麽機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。”又說：蔡元培曾提出“新文化運動莫忘了美育”，是完全正確的。“美術是偏於知識的，所以美術可以代宗教，而合於近代的心理”。現在中國沒有美術，缺乏美感，“這才真是最致命的傷”。因為，如此的結果，“又何從引起人的最高情感？中國這個地方若缺知識，還可以向西方去借，但若缺美術，那便非由這個地方的人自己創造不可”。[49]足見，至此陳獨秀不僅接受了蔡元培的許多影響，實際上，他對於反省現代性思潮的原有觀點，也發生了一些改變，從而為自己最終轉向馬克思主義，作了必要的思想鋪墊。[50]同時，如前所述，這也說明了，“五四”後蔡元培對新文化運動的積極“疏導”，確實產生了很大的影響。
蔡元培由於兼容了反省現代性新的思想支點，與陳獨秀諸人相較，其推動新文化運動的努力，避免了偏激，同時，也體現了愈加開闊的視野和對全體人類的人性關懷。1924年他代表北京大學出席在德國舉行的康德誕生二百周年紀念會，並在會上致辭說：“隻有在擴大知識和提高道德價值的基礎上，世界才能夠向前發展。在一個錯綜複雜、令人迷惘的世界裏，特別需要具有這樣一種精神。它能使最完美的知識和至高的道德的時代潮流融合在一起，並使崇高的永恒真理的理想得以發揚。”[51]不難看出，這位剛剛離任的前北京大學校長和中國新文化運動的重要領袖的見解，體現了對現代性與反省現代性之間存在的內在張力的合理把握。
[1] ［美］馬文·佩裏主編：《西方文明史》，下卷，454～455頁。
[2] 轉自張君勱：《倭伊鏗精神生活哲學大概》，載《改造》，第3卷第7號，1921-03。
[3] 高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，335頁。
[4] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，364～365頁，381、370頁。
[5] 陳獨秀：《獨秀文存》，674頁。
[6] 水如編：《陳獨秀書信集》，100～101頁。
[7] 同上書，99頁。
[8] 徐誌摩：《羅素又來說話了》，載《東方雜誌》，第20卷第23號，1923-12。
[9] 梁啟超：《先秦政治思想史》，見《飲冰室合集·專集》（50），86～87頁。
[10] “進步”已不再是西方文化的最高價值之一。1980年哥倫比亞大學教授倪思貝（Robert Nisbet）著《進步觀念史》（History of the Idea of Progress），宣布“進步”的信念在西方已不再是天經地義，因為物質上的進步與精神上的墮落常成正比。如果說在現代化的早期，“止”、“定”、“靜”、“安”等價值觀念不適用，那麽在即將進入後現代的今天，這些觀念十分值得我們正視。（轉引自嶽慶平：《中國的家與國》，215～216頁，長春，吉林文史出版社，1990）
[11] 陳獨秀：《獨秀文存》，8頁。
[12] 同上書，58頁。
[13] 錢智修：《功利主義與學術》，載《東方雜誌》，第15卷第6號，1918-06。
[14] 陳獨秀：《質問〈東方雜誌〉記者》，載《新青年》，第5卷第3號，1918-09。
[15] 陳獨秀：《再質問〈東方雜誌〉記者》，載《新青年》，第6卷第2號，1919-02。
[16] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，411～412頁。
[17] 高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，43頁。
[18] ［英］羅素：《社會改造原理》，載《晨報》，1920-10-17。
[19] 陳獨秀：《獨秀文存》，125頁。
[20] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），512頁。
[21] 陳獨秀：《獨秀文存》，820頁。
[22] 鄧中夏說：“自從各種自然科學和社會科學發達之後，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。”“所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名詞根本廢除，免得玄學鬼像社鼠城狐一樣，有所憑借，有所依據。”（《思想界的聯合戰線問題》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，177頁）
[23] 胡適：《胡適全集》，第2卷，207～208頁。
[24] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），376頁。
[25] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，393頁。
[26] 高平叔撰著：《蔡元培年譜長編》（中），442頁。
[27] 蔡元培曾有兩次以肯定的語氣提到“科學萬能”一詞。一次是在《德國分科中學之說明》中說：“（文、法、商學生科學知識太缺乏），而不適於科學萬能之新時代”（高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，213頁）；另一次是在《中國科學社征集基鑫啟》中說：“當此科學萬能時代，而吾國僅僅有此科學社，吾國之恥也。”（高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，231頁）不難看到，蔡元培都是在借用流行語的意義上使用了“科學萬能”一詞，而非在嚴肅的意義上，肯定一種觀點。
[28] 水如編：《陳獨秀書信集》，100頁。
[29] 高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，253～254頁。
[30] 高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，33～34頁。
[31] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），12頁。
[32] ［英］羅素：《中國問題》，63頁；《中國人到自由之路》，載《東方雜誌》，第18卷第13號，1921年2月，123頁。
[33] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），10、11、12頁，北京，中華書局，1989。
[34] 陳獨秀：《獨秀文存》，9頁。
[35] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），354頁。
[36] 水如編：《陳獨秀書信集》，17頁。
[37] 陳獨秀：《獨秀文存》，91、674頁。
[38] 陳獨秀：《獨秀文存》，91～92頁。
[39] 高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，329頁。
[40] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，378～379頁。
[41] 高平叔編：《蔡元培全集》，第3卷，329頁。
[42] 高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，31～32頁。
[43] 同上書，40頁。
[44] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，484頁。
[45] 水如編：《陳獨秀書信集》，101頁。
[46] 高平叔撰著：《蔡元培年譜長編》（中），339頁。
[47] 也正是因為如此，1920年陳獨秀在《新文化運動是什麽？》一文中，最終表示“認錯”，肯定了宗教之不能簡單否定和蔡元培主張的合理性。〔林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），513～515頁〕
[48] 高平叔撰著：《蔡元培年譜長編》（中），62頁。又說：“教育的方麵，雖也很多，它的內容，不外乎科學與美術。”（高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，15～16頁）
[49] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），514～515頁。
[50] 參閱拙文：《陳獨秀與反省現代性思潮》，載《河北學刊》，2007（6）；2008（1）。
[51] 高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，481頁。