追溯生命政治學的原初語境可知，福柯雖然並非生命政治概念的創造者，但生命政治學作為係統的理論被明確闡釋，毫無疑問肇始於福柯。福柯在法蘭西學院的係列講座中，並未明確界定“生命政治”的概念，在其文本中生命政治通常與生命權力具有相同的涵義。生命權力是與君主權力相對立的一種新型權力，從權力和生命之間的關係來看，君主權力是一種“刀刃的權力”,其本質是一種“使人死”的權力；生命權力是一種“負擔生命責任的權力”,其本質是一種“使人活”的權力。在《必須保衛社會》中，福柯揭示了政治權力對生命操作的這種根本轉變：“我認為，19世紀政治權利的重大變更之一就是，我不說正好是代替，而是補充這個統治權的古老權利(使人死或讓人活),用一種新的權利，它不會取消第一個，但將進入它，穿越它，改變它，它將是一種恰好相反的權利，或毋寧說權力：‘使’人活和‘讓’人死的權力。君主的權利，就是使人死或讓人活。然後，新建立起來的權利是：使人活和讓人死的權利。”①

福柯把19世紀歐洲新建立起來的“使人活”的政治權力稱為“對於生命的權力”,即“生命權力”(bio-pouvoir)。從君主統治權的“使人死”到對於生命的權力的“使人活”,標誌著生命權力的誕生。生命權力何以能夠使人活?福柯考察了18世紀歐洲的兩種新型的權力技術形式，即18世紀初的規訓肉體的技術和18世紀末的調節生命的技術。這兩種權力技術形式在不同層麵提高生命、生產主體。

具體而言，18世紀初西方社會在醫院、監獄、軍隊、工廠、學校等機構普遍出現一種新的技術係列，它們通過紀律、層級監視、規範化裁決、檢查、矯正等手段對人體進行零敲碎打和精心操縱，不斷生產馴順且有用的肉體。正如福柯在《規訓與懲罰》中所指出的那樣：“當時產生了一種支配人體的技術，其目標不是增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關係，要通過這種機製本身來使人體在變得更有用時也變得更順從，或者因更順從而變得更有用。”②對生命主體而言，“肉體被要求能夠馴順地適應最細微的動作”③。人體正在進入一種探究它、打算它和重新編排它的權力機製。這種圍繞肉體建立起來的規訓權力，其實質就是肉體人的“政治解剖學”,也是一種“權力力學”。

對規訓權力而言，這是一種對肉體的創生與籌劃、提高與生產，它使人體馴順有效甚至趨向某種極限，並意味著效率的提高、社會的進步和個人的創生。

18世紀末的調節生命的技術，不再僅僅關注個體性的肉體，而是將對生命的責任延伸至集體性的人口。它通過概率統計、確定最低限度的平均率，滿足正常運行和自由流通的必要條件，進而考慮全部人口的整體正常曲線，並從總體上確保人口的安全進而優化生活狀態。這是一種調節機製，也是一種安全機製。對生命主體而言，人口作為某種常數被置於生命權力的展布之中，它與權力之間的關係呈現為一種生物學或統計學類型的聯係，這意味著整體生命的安全和健康蘊含著在生物學或統計學的意義上對部分人口的消滅。就權力機製而言，它以所謂的生物學或統計學意義上的合理調控手段為整體性的生命主體的安全、自由和健康創設條件。

如果我們把“使人活”或“負擔生命責任”的生命權力稱為生命政治的話，那麽無論是懲戒肉體還是調節生命的權力技術，從福柯的論述中可知，權力形式和生命主體之間的關係問題始終是貫穿生命政治學的一條最為核心的主線。沿著這條主線，我們可以看到生命政治學的邏輯演進與理論嬗變。盡管福柯一再強調“我們不應再從消極方麵來描述權力的影響，如把它說成是‘排斥’‘壓製’‘審查’‘分離’‘掩飾’‘隱瞞’的。實際上，權力能夠生產”①,但權力對個人的規範與生產，以及權力對人口的保障與調節，無不充斥著權力對主體的籌劃與治理。這裏布展出兩條研究路徑。其一，側重於政治權力對生命籌劃與宰製的消極生命政治的研究取向。它是生命政治學發展的主導路徑，在阿甘本“法律—法律之例外”結構性視角的考察中發揮到極致。阿甘本將政治權力和生命主體的關係闡釋為“至高權力和**生命”之間的關係。**生命(bare life)是沒有政治生命的人，不被政治和法律所保護的人，如難民、被除去國籍之人等，他們被置於法之懸置狀態中，可以被至高權力隨時征用。其二，凸顯生產性、強調主體創生的積極的生命政治研究脈絡。它在奈格裏對非物質生產形式的考察中得到進一步闡發。奈格裏將政治權力和生命主體之間的關係延伸為諸眾(multitude)反抗資本權力的腐蝕並尋求主體性生產的另類模式。諸眾是反抗資本權力或政治權力的同一性(identity)籌劃，並致力於彰顯奇異性(singularity)或雜多性(multiplicity)的力量。

由上可知，無論是福柯、阿甘本的消極生命政治學路徑，還是奈格裏、哈特的積極生命政治學路徑，對“生命政治學”的理解和定義都不一致，他們分別從各自的視角對“生命政治學”作出了闡發和界定。在某種意義上，我們可以說生命政治學的概念被泛化地使用了。究竟何謂生命政治學?我們從權力和主體的關係這一核心主線出發進行界定，生命政治或生命權力指的是政治權力直接作用於生命(個體性的肉體和整體性的人口),其目的在於規訓出馴順且有用的主體，但同時也把原有的具有個性的、獨特的、奇異性的主體遮蔽了。因此，生命政治學是主體化和去主體化相統一的過程。

阿甘本在談到“裝置”概念的時候，也揭示了這個過程。他認為，“裝置”指“一套實踐活動、知識體係、措施和製度，所有這些旨在管理、治理、控製和引導——以一種所謂有用的方式——人類的行為、姿態和思維”①。裝置是一種純粹的、不需要基於存在的治理活動，“它在某種程度上有能力捕捉、引導、決定、截取、塑造、控製或確保活生生之存在的姿勢、行為、意見或話語”②。從“裝置”的概念可知，其實“福柯早已證明，在一個規訓社會，裝置如何旨在通過一係列實踐、話語和知識體係來創造溫順而自由的軀體，作為去主體化過程中的主體”③。這種治理既是主體化過程也是去主體化過程，主體化過程指的是從裝置或權力機製層麵而言，裝置把主體塑造成權力所需的主體，把主體主體化了。去主體化過程是從主體層麵而言的，在被裝置治理的過程中，主體喪失自我能動性和創造性，主體不再是自身，從而把主體去主體化了。裝置是一種生產主體化的機器。“一切裝置都意味著主體化過程，一旦缺失這種過程，它就無法發揮治理裝置的功用，而是還原為純粹的暴力活動。”④裝置還是一種去主體化的機器。在當下，這一主體性過程發生了某些變化，主體與各種媒介相關聯，甚至成為任由某些裝置(如手機、電視、廣告等)捕獲的人，無法獲得一種新的主體性，得到的可能僅僅是一些圖像、符碼，人最終因為這個圖像、符碼而被控製。為此，阿甘本直言：“我們不得不在資本主義現階段討論的裝置，其特征主要不再是通過生產主體來活動，它們更多地通過所謂去主體化的過程來活動。去主體的時刻無疑暗含在每一次主體化過程中。”⑤

生命政治學是主體化和去主體化相統一的過程，其目標是規訓出馴順且有用的主體。不論生命權力的籌劃、至高權力的決斷還是資本權力的腐蝕，實際上都揭示了政治權力對生命的管控、規訓。因此，就其實質而言，生命政治學是一種資本主義的治理術，它保障了現代資本主義社會安全平穩的運行。