“資本形而上學”的第二副麵孔是“欲望形而上學”。自笛卡爾以來的主體形而上學又可以細分為多種不同的類型，而其中最為重要的兩種類型則是理性形而上學和意誌(或欲望)形而上學。一般來說，笛卡爾、康德、黑格爾等哲學家堅持的是理性形而上學，叔本華和尼采的形而上學則可被稱為意誌形而上學。理性形而上學認為，理性(或認識)是第一性的，意誌(或欲望)是第二性的。叔本華在《作為意誌和表象的世界》一書中對理性形而上學進行了徹底的批判。叔本華在把自己的觀點和作為“舊說”的理性形而上學作了詳細比較之後指出：“從我全部的基本觀點看來，這一切說法都是把實際的關係弄顛倒了。意誌是第一性的，最原始的；認識隻是後來附加的，是作為意誌現象的工具而隸屬於意誌現象的。”①可見，叔本華的觀點與他所謂的理性形而上學的“舊說”針鋒相對。叔本華接著指出：“我則相反，我說：在有任何認識之前，人已是他自己的創造物；認識隻是後來附加以照明這創造物的。因此，人不能作出決定要做這樣一個人，要做那樣一個人，也不能[再]變為另一個人；而是他既已是他，便永無改易，然後，逐次認識自己是什麽。在舊說，人是要他所認識的[東西];依我說，人是認識他所要的[東西]。”②叔本華的上述見解特別重要，他以意誌形而上學顛覆了理性形而上學。當然，與叔本華比較起來，尼采以更徹底的方式顛倒了柏拉圖主義式的理性形而上學。尼采早先受到叔本華的影響，後來又與他的悲觀主義哲學劃清界限，並以積極的“權力意誌”取代了叔本華消極的“生命意誌”。雖然海德格爾把尼采視為柏拉圖主義的真正顛覆者，但是，無論是叔本華，還是尼采，意誌形而上學對理性形而上學的顛倒也僅僅是“顛倒”,或者說隻是簡單的“翻轉”而已。
當我們把探討的目光轉向現實生活領域，尤其是馬克思關於異化勞動問題的論述時，馬克思哲學與叔本華和尼采哲學的根本性分歧便開始向我們顯露出來。叔本華認為，他的哲學是接著康德的實踐理性而展開的。他不僅把康德的“實踐理性”解讀為生命意誌，也把他的“自在之物”解讀為生命意誌。叔本華明確地指出：“唯有意誌是自在之物。作為意誌，它就絕不是表象，而是在種類上不同於表象的。它是一切表象，一切客體和現象，可見性，客體性之所以出。它是個別[事物]的，同樣也是整體[大全]的最內在的東西，內核。”①那麽,意誌的本質特征是什麽呢?在康德看來，意誌的本質特征是自由，但康德所謂的“自由”卻是以意誌無條件地服從道德法則和絕對命令為前提的。叔本華激烈地反對康德的上述見解：“這顯然是伸手便可碰到的矛盾，既說意誌是自由的又要為意誌立法，說意誌應該按法則而欲求：‘應該欲求呀!’這就[等於]木頭的鐵!可是根據我們整個的看法，意誌不但是自由的，而且甚至是萬能的。從意誌出來的不僅是它的行為，而且還有它的世界；它是怎樣的，它的行為就顯為怎樣的，它的世界就顯為怎樣的。兩者都是它的自我認識而不是別的。它既規定自己，又正是以此而規定這兩者；因為在它以外再也沒有什麽了，而這兩者也就是它自己。隻有這樣，意誌才真正是自主自覺的。”②這段話清楚地告訴我們，意誌的本質特征是自由，是自主自覺的，而這種自由是不受任何其他因素製約的。毋庸諱言，叔本華的這一見解並沒有深入地反思意誌在現代社會中真實地起作用的方式，而這與他的思想沒有捕捉到現代社會的本質架構有著實質性的關聯。
與叔本華和尼采的理論進路不同，馬克思認為市民社會的秘密應該從政治經濟學批判當中去尋找。馬克思通過《資本論》這一鴻篇巨製，揭示出傳統形而上學在以資本為動力和靈魂的現代社會中的新變種——意誌(或欲望)形而上學。如果說在叔本華和尼采那裏，這種形而上學還是對生活世界的一種單純的哲學洞見，那麽在馬克思這裏，它不僅奠基於對古典政治經濟學的批判性考察，還立足於對現代資本主義社會的科學分析。如果說叔本華、尼采滿足於用意誌(或欲望)形而上學來說明現代社會中單個人的行為方式，那麽馬克思注重的則是運用這種形而上學來批判現代資本主義社會的整個現實。
資本對人的控製和奴役可以表現在很多方麵，最重要的是資本放大了人的物質欲望，讓人成為自己欲望的奴隸。由於資本增殖的需要，就必須使人的物質欲望得以膨脹，廣告在人的消費欲望中起到了推波助瀾的作用。人類社會也就由傳統社會的禁欲主義轉向當代資本主義社會的縱欲主義。按照馬克思的觀點，在任何社會形態中人都是有欲望的，然而在現代社會中，人的欲望卻展示出一個迄今為止最大的可能性空間，並且這種欲望是沒有限製和無止境的。正是在人的欲望不斷膨脹的前提下，資本主義社會生產力才能獲得高速發展，資本也才能獲得更多的增殖。其實，資本不僅是人的欲望擴張的巨大推動力，而且它本身就是一種無止境的欲望。馬克思明確指出：“資本作為財富一般形式——貨幣——的代表，是力圖超越自己界限的一種無限製的和無止境的欲望。”①
資本這種無限製和無止境的欲望就是資本無限增殖的欲望。“勞動生產力的發展——首先是剩餘勞動的創造——是資本的價值增加或資本的價值增殖的必要條件。因此，資本作為無止境地追求發財致富的欲望，力圖無止境地提高勞動生產力並且使之成為現實。”②很顯然，資本作為一種欲望的形而上學，極大促進了生產力的發展。馬克思在《共產黨宣言》中對此給予了高度的褒揚。但是，問題在於資本作為欲望形而上學逐漸突破了資本增殖邏輯的生產(或勞動)限製。隨著資本主義的發展，資本的合理增殖模式G—W…P…W'—G'逐漸簡化為或者蛻化為G—G'。“以實在貨幣為起點和終點的流通形式G…G',最明白地表示出資本主義生產的動機就是賺錢。生產過程隻是為了賺錢而不可缺少的中間環節，隻是為了賺錢而必須幹的倒黴事。[因此，一切資本主義生產方式的國家，都周期地患一種狂想病，企圖不用生產過程作中介而賺到錢。]”③G—G'的資本增殖模式必將逐步摧毀資本主義社會的存在基礎——社會生產，人們不再把勞動看作是必需的，而把投機看成美德。
眾所周知，在德國古典哲學家中，黑格爾是唯一一位對英國古典政治經濟學發生興趣並做了深入研究的哲學家，也正是這方麵的研究使黑格爾哲學與現實生活保持著密切聯係。在《精神現象學》的“自我意識”階段，黑格爾一開頭就談到了“生命”和“欲望”。“欲望卻為自身保有其對於對象之純粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因為這樣，這種滿足本身隻是一個隨即消逝的東西，因為它缺少那客觀的一麵或持久的實質的一麵。與此相反，勞動是受到限製或節製的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說，勞動陶冶事物。”①在主奴關係的曆史語境中，奴隸由於恐懼而不得不從事勞動，用勞動產品來滿足主人的欲望，從而得到主人的承認，但勞動本身通過對事物的陶冶而使奴隸獲得某種獨立性。在這裏，黑格爾實際上以抽象的思辨語言表達了如下的意思：人的意誌和欲望並不是無條件地自由的；在一定的曆史條件下，它們隻能通過勞動的方式表現出來。
資本形而上學就是欲望形而上學：一方麵，人的欲望的擴張不斷推動資本的積累；另一方麵，資本的積累又使人的欲望空間不斷擴張。現代金融資本主義把這種欲望形而上學放大到了極致。根據黑格爾的觀點，勞動是受到限製或節製的欲望。金融資本主義的增殖方式G—G'拋棄了“生產”或“勞動”這一中間環節，也就等於拋棄了對欲望的限製或節製。資本主義使全社會所有的人都沉浸在金錢的冰水當中，都異化為對欲望滿足的追求。資本的增殖方式逐漸拋棄掉生產的中介，突破了資本增殖的合理性界限，從而使整個資本主義社會陷入了一種熱病似的增長。在這個意義上，馬克思的政治經濟學批判就是對這種欲望形而上學的批判。馬克思的人類解放就是從這種欲望形而上學之中超拔出來的。