通過政治和經濟的重新組織來消除人類惡行這一現代文化的希望，與它另一個想通過返回素樸的自然和諧狀態這一更為個體化的方式來減少社會罪惡的希望，處於一種多少有些混淆的關係之中。現代自然主義者——不論是浪漫主義的還是理性主義的——都有著一種輕慢的良知（an easy conscience），因為他們相信自己沒有遠離那種自然的純真，並且能夠輕而易舉地回歸這種純真。從倫理學的觀點來看，最堅定一貫的自然主義要數浪漫的自然主義了。對於盧梭及其追隨者而言，回歸自然狀態是一種用來抑製和消除人類自由中為人類所獨有的那種精巧算計之本性。“到森林中隱居去！”他高喊道，“在那裏不用再耳聞目睹你同輩們的種種罪行，通過拒絕人類發展來拒絕人類惡行，而無須擔心貶低了你自身種屬（人類）的價值”。這種浪漫的原始主義有著一個理性主義無法比擬的優點：前者認識到所謂理性人的自由並非無害，而且該自由並不能輕易與自然或理性的秩序達於和諧。但浪漫的原始主義並沒有認識到，人的自由既是一切人類創造性的源泉，又是人類罪惡的根源。因此，它企圖通過“拒絕人類發展來拒絕人類惡行”從而將人類曆史倒退回去的做法是行不通的。與更為機械的理性的自然主義相比，浪漫的原始主義既顯得更深刻，又顯得更荒謬。它之所以深刻，在於它了解到在渴求生存這一純粹自然欲望與渴求榮譽與權力這種獨特的人類精神欲望之間——按盧梭的話來說，即在“導致每種動物更多關心自我保護的自然感覺”與“在社會狀態中出現的那種導致每一個體更多關心自己而非別人的人為情感”之間——存在著一條寬闊的鴻溝。但對於非浪漫自然主義而言，自然的“生存意誌”與精神的“權力意誌”這一差別仍保留著一種未被觸及的神秘。
浪漫自然主義的荒謬之處則在於，它企圖恢複自然狀態之純真的那種最初努力。當然，盧梭並沒有真正堅持一種前後一貫的原始主義。他的社會契約論沒有與其“到森林中隱居去”的格言相一致。前者不過是在新的曆史決定論的高度上重建自然和諧的一種努力罷了。他認為，在這種新高度上將所有個體意誌組合成一個無摩擦且和諧的“普遍意誌”是可能的。顯然，在盧梭思想中這種普遍意誌的特征並不明晰。它是多數人的意誌？抑或隻是代表某種關於生命與生命之間完美和諧的理想可能性？明晰性的匱缺暴露了浪漫主義在理解人的自由本性上的無能。浪漫主義沒有認識到人們根本無法去界定一個任何一個社會都可以達到的普遍一致的目標，且個體無法對之徹底超越因而能夠對之進行批評。事實上，盧梭不但可以對該目標進行批評和修正，而且他還可以帶著一種高度的責任感去這樣做。
實際上，盧梭的“普遍意誌”隻能成為多數人的意誌。由於在盧梭的哲學中沒有關於這一普遍意誌的批判原則，因而他關於普遍意誌的概念成了某一特定時期的多數人手中的一種專製工具，這種多數人專製很容易轉變為少數人專製，後者運用現代民主工具來為其目的披上多數人同意的偽裝。所以說，盧梭對於這個複雜問題過於簡單化的處理，對現代政治罪惡的出現是負有責任的。現代文化史上幼稚與邪惡的關係含有一種意義重大的啟示：當人的自由沒有得到理解時，便會出現危險。任何試圖以極其簡單的方式回歸到自然的和諧與無害狀態的努力，都無可避免地會導致邪惡的政治。在這種政治中，人類的野心與貪婪拒絕來自自然合理性的約束。
盧梭的理性主義同輩們所主張的自然主義則為個體回歸自然的無害狀態提供了一條十分簡單的途徑。自然狀態由生存欲望所控製，並且在這種理性主義中，生存欲望與人的各種野心沒有嚴格的區別。“人的本質就是愛自己”，霍爾巴赫寫到，“它傾向於自我保護，力圖使自身存在變得快樂。因此，利益和欲望是所有行為的惟一動機”［14］。理性的任務就是借助這種利己主義，去發現或再發現那些在自然狀態中存在的“必然”的和諧關係，去“教導人們一切事物都是必然的，應把事物的必然性作為道德的基礎”［15］。獲得這種自然無害狀態的惟一前提就是，去除那種霍布斯為了消除各種利己欲望衝突的混亂狀態而建立嚴格的政府。在這裏，霍爾巴赫表現出一種天真的自相矛盾：既暗示人類自由的真實性，又在表麵上矢口予以否認。同樣，那個被要求將其道德建築在“事物必然性”之上的人卻又受到了叱責：“你不幸成為不道德者，在任何地方，這不道德的你總與你自己相矛盾。”［16］
在霍爾巴赫與愛爾維修素樸的快樂自然主義中，理性僅僅將人帶回到自然法則與自然和諧狀態之中，但它卻無法解釋人過去是如何與這些法則和狀態相分離的。在19世紀更為精致的快樂主義中，理性能夠直接規導渴求快樂的欲望，以致它囊括了關於當事人利益的普遍福利。19世紀的快樂功利主義所假設之無害狀態，指的不是上麵所說的利己主義者，而是有遠見的利己主義者。這種功利主義真正同時超越了快樂主義和自然主義。詹姆斯·密爾所說的理性完全超越了個體的自身利益。他相信，“每個擁有理性的人都習慣去比較事物的理由，並且根據其合理成分來指導和決定自身的行為”；他還認為，“數量決定對錯，不論什麽樣的理由，隻要其擁有最大的說服力，便會產生最大的效果”［17］。在約翰·斯圖亞特·密爾看來，在快樂主義的體係中追求公共福利，完成這種職責是極其困難的。這種自然主義是斯多葛式的而非伊壁鳩魯式的，盡管它自身對此也存有異議。它仍然是關於一種輕慢良知的哲學，但是，它把理性而不是自然看作是德性之源。這種德性並沒有如上麵所假設的德性那樣完美，這一點已為最後一位偉大的功利主義者所指出，他就是那位發現了“自私原則”，即“人們更願意追求自身的快樂而不是所有意識存在的共同快樂”原則的傑瑞米·邊沁［18］。為了反對這種利己傾向，邊沁不得不提出在純粹理性約束之外，還要設立政治的約束。他通過發明“對利益進行人工鑒定的原則”來實現他的想法，這意味著他將借助政府來分配各種獎勵與懲罰，通過此種方式來消減個體為追求自身利益而不惜損害普遍福利的傾向。
理性改善自然狀態並因而獲得人類德性的另一種可能是，理性將有益於整個社會，正如它反對利己主義的欲望一樣。由是，在理性中似乎存在著一條有關選擇的原則，該原則使得理性能夠在自然狀態的諸種力量中進行挑選。故而，大衛·休謨說道：“一個人如果隻具有壞德，無論他表達了一個多麽正確的理論，他都必須承認，該理論在實踐上將是危險且有害的。為什麽搜尋那些會將麻煩事到處傳播的自然角落？為何把這種瘟疫般的麻煩事從其埋藏的坑裏挖掘出來？”［19］
理性的功能是選擇和肯定社會共同的欲望而反對較為利己的欲望。休謨寫道：
如果可以將仁愛，無論多麽微小的，灌溉到我們的心中，將人類友誼的火星、和平願望的種子散入到我們那常年充斥著狡詐的狐性與陰險的蛇性之社會中的話，這顯然並不荒謬，那麽這對於我們當前的目標來說已經足夠了。讓我們假設人都有著這些善良的東西吧！即使它們是多麽的微弱……貪婪、野心、虛榮以及所有在自私名義下鄙俗且不當的欲望，都被我們關於道德起源的理論所排除。這並不是這些欲望太過微弱，而是因為它們會誤導我們的目的。［20］
必須注意的是，與古典傳統相符合，那些在人們心中反社會的欲望源自（狐性的與蛇性的）自然本性，而不能歸因於人獨有的精神自由。此外，休謨對於通過教育來壓製利己主義蔓延的可能性感到非常滿意。他認為，雖然“我們自然而然地偏愛自己以及我們的朋友，但我們仍然能夠學會從更為公正的行為中取得好處”［21］。
人類的德性可以通過對反利己主義欲望的仁愛理性選擇來得到保證，這一信念成為現代思想明確無疑的要素之一。正是在這一信念的基礎上，聖西門（Saint Simon）建立了關於“新基督”的構想，而奧古斯特·孔德（Auguste Comte）則將此信念作為其實證主義社會學的基石。孔德認為，他發現了一條通過借用與擴展父母之愛就可以使人們走向德性的新途：“家庭之愛引導人從原初的自私狀態中擺脫出來，並使他能夠最終獲得充分的社會之愛。”家庭“完成了那種自然借之為我們臻至社會同情的訓練”［22］。但孔德沒有察覺到，他的偉大發現受到了以下事實的反駁，該事實是：家庭同樣是“另一種形式的利己主義”的源泉，而相對於個體利己主義，後者更是一個巨大的不正義之源。孔德發現了理性原則可以擴大社會同情；然而他沒有看到，人類的想象不僅可以超出自然所設定的邊界，而且可以強烈地影響自然血親中那些狹隘忠義之士，使他們轉變成為公眾社會中無政府的力量。
在所有自然主義的形式中，理性被看作是德性的次要來源，這種關係如同眼睛相對於自然的欲望——自然的欲望若缺乏眼睛會變得過於盲目，以致無法獲得“欲望各部分之間的和諧”。要確定理性與欲望之間的恒定關係的確存在著某種困難。有時，理想被看作是超驗的，它使人們偏愛仁愛而非自私，偏愛社會需要而非自然欲望；有時，它又在以上兩者之間保持著一種平衡。以大主教巴特勒（Butler）的觀點看來，理性的任務到底是要在自私與社會和諧之間保持著一種平衡？還是在兩者中間找到一種同一性？這一點並不清楚。有時，理性的任務被認為是去擴大自私欲望，使其超出自身直至涵蓋“普遍福利”。雖然，所有這些解釋都被宣稱為是自然主義的觀點，但它們彼此並非相互一致，因為它們並不是堅定一貫的快樂主義。它們把某些理想準則引進來作為行為規則，但並沒有將快樂原則作為行為的規則或動機加以前後一貫地堅持下來。
自18世紀以來，根據一種曖昧的——既無法確定德性是來自理性還是來自自然，又無法確知這兩者是如何相關聯的——自然主義，現代思想有大量的篇章都保留著對人本身的善良看法，這一事實一定程度顯示了現代人的輕慢良知來源於一種認為他們超越了自然的虛假評價。
20世紀典型的自然主義哲學家約翰·杜威令人矚目的思想，同樣沒有超出前幾個世紀業已存在的複雜與混亂。在尋找理性的優勢——理性可以消減自然危害——時，他遇到了同樣的困難；而在麵對人們“理性”生活中所產生的新的精神危害時，他同樣十分盲目。
事實上，杜威比起洛克或休謨來說，更少留意自私帶來的社會危害。依他所見，去利用理性的優勢——即擺脫自私的墮落——這一願望，常以信賴“科學方法”並將反社會的行為歸因於“文化的落後”——即歸因於社會科學不能與科學技術齊頭並進——的形式出現。“誠實的人都不能否認存在著大量的強製與壓迫”，他說道，“但是，這些並非科學和技術的產物，而是那些拒絕科學方法的舊製度舊習慣長期遺留下來的產物。得出這種推理是顯而易見的”［23］。過去和現在的失敗歸咎於以下事實：科學方法“從來沒有努力去運用所有的資源，而現在，科學的材料和實驗的方法使我們能夠運用這些資源”［24］。理智屈從於偏愛，這歸咎於錯誤的社會理論，這些理論代表著“一種走樣的黑格爾辯證法之政治版本”，而真正的自由主義者必須清晰地說明，這種“方法與有組織的合作探究方式沒有任何共同之處，後者在物理自然科學領域中已贏得全麵的勝利”［25］。
杜威教授有著一個動人的信念：理智在社會關係領域中取得的成就有可能與其在自然主宰的領域中取得的成就相同。在其實際行為上，人天生就在損害著其關於公正無私的最為純潔的想象，這一事實似乎從不在杜威身上出現。相反，他不厭其煩地去找尋偏私行為而非無私心行為的具體原因。作為教育家的杜威，他所最為喜愛的理論之一就認為：人之所以在行為上背叛自己的思想，歸咎於將“理論與實踐、思想與行為”分割開來的錯誤教育方法。在他看來，這種錯誤的教育方法來源於唯心主義哲學“身心二分的傳統”［26］。與18世紀的先驅相同，他同樣使用其“被解放的理智”的正義力量，去攻擊製度的不正義，並因而進一步解放理智。專製機構不僅代表著“在前科學時代就已固定下來的關係”，而且是過時的社會觀念的防護堤。在另一方麵，“精神和道德模式的落後，為舊體製也提供了免受攻擊的壁壘”［27］。
沒有人比約翰·杜威更完善地表達出現代人對其時代的憂慮，以及對其自身的滿意。他的哲學一半致力於強調在基督教神學中所謂人之創造物性，即人與生物及社會進程的關係，另一半則致力於在這些進程之上為公正的理智尋找棲身之所，並且在“有組織的合作探究”中尋找。任何“有組織的合作探究”都不可能超越曆史的利益衝突，正如“有組織的合作探究”應該獲得杜威所賦予它的那種公正的理智一樣，在杜威教授看來，這一點是毫無疑義的。每種“有組織的合作探究”必定有其自身獨特的社會地位。盡管古老傳統認為，法庭能夠自由地擺脫黨派的衝突。但不論法庭所處理問題多麽深刻，乃至觸及規導著法庭的社會根本基礎，法庭都不能免於黨派的偏見。進一步說，“有組織的合作探究”不可能存在，該探究與其說為了獲得更徹底的無私，還不如說為了獲得正義的人類社會製度。曆史上最糟糕的不公正與衝突恰來自這些對不公正的曆史社會製度主持正義的宣稱。因此，杜威教授所設想的解決方法，對於那個比他所發現的更要終極複雜的難題來說，確實是一個天真得令人難以置信的回答。在一個社會相對穩定安全的時期，在一個處於遠遠避免國際衝突的孤立地理位置的國家，以及在巨大的財富足夠消減國內社會衝突的國家，隻有同時滿足這三個前提，杜威的解決方法才會奏效。