我是理智與意誌的擁有者，我構想我的目標，並且想要追逐那些目標；如果我受阻而無法達成這些目標，我就不再覺得自己是人生情境的主人。使我不能達成這些目標的原因，或許是自然的法則，或許是偶發的事件，或許是人的活動，或許是人類的製度所造成的影響，而且往往不是故意設計的影響。這些力量可能會使我受不了。我要如何才不至於被他們壓垮？顯然，我必須從我已知為無法實現的欲望中，解放出來。我希望能成為我自己王國中的主人，但是我的邊境綿長而不安全；因此為了減少或消除易受攻擊的地方，我把我的國度縮小。我起初欲求幸福、權力、知識或某些特定的東西，但是我卻無法隨心所欲。於是，我選擇了避免失敗和枉費，來麵對這一情境，因此，我決定不要去爭取我沒有把握得到的東西。我決心不去欲求自己得不到的東西。暴君威脅我，要毀滅我的財產、要囚禁我、要放逐我或者要殺死我鍾愛的人。但是，如果我不再眷戀財物，不再介意我是不是入獄，如果我已經扼殺我內心的自然情感，那麽，他就無法強迫我屈從他的意誌了，因為我們所剩下的，已經不是經驗界的恐懼或欲望，所能左右的東西。如此一來，我就好像是作了一種戰略性的撤退，退入了一個內在碉堡——退入了我的理性、我的靈魂、我的“物自身”（noumenal self），而退入這些之後，不論人們怎麽做，外界的盲目力量以及人類的邪惡意圖，都已無由觸及。我已經退隱到我的內心之中了——在那兒，也唯有在那兒，我才是安全的。這仿佛是說：“我的腿受了傷。我有兩個辦法可以消除痛苦。其一是治好我的傷。但是，如果太難治，或沒有把握治得好，還可以用另一個方法。我可以切掉我的腿，擺脫傷口。如果我訓練自己，不去需要我靠著腿才能擁有的東西，我就不會覺得有所缺憾。”這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多葛學派、佛門聖徒以及各種教徒或非教徒所一貫使用的“自我解脫”（self-emancipation）之途，他們逃離了世界，逃開了社會與輿論的枷鎖，其方法是某種深思熟慮後的“自我轉變”（self-transformation），這一轉變使他們能不再介意那些世俗的價值，能維持自我的孤立，而獨立自處於世界的邊緣，世界的武器已不再能傷害他們。[12]任何政治孤立主義（political isolationism），任何經濟獨立政策，任何一種形式的“自主”（autonomy），都帶有一點這種態度。為了要消除道路上的障礙，我幹脆放棄這一條道路；我退隱到我自己的宗教、自己的計劃經濟、自己刻意孤立起來的領域之中，在這裏麵，我不必聽外人講話，外界的力量都不再具有影響。這是一種追尋安全的形式，但也有人稱之為追尋個人或國家的自由與獨立。
有些人，例如康德，並不完全把“自由”當作欲望之滅絕，而視自由為對欲望的抵抗與控製，前述義理應用於個體之時，與這些人的觀念，相去不遠。我把自己視同控製者，而逃開被控製者所受的奴役。我是自由的，因為我夠自律（autonomous），而且，隻要我維持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是我已把它們加在我不受強製的自我之上，而且我就是在我不受強製的自我裏，發現這些法律。自由就是服從（obedience），但卻是“服從一種我們為自己而製定的法律”，於是，沒有人能奴役自己。“外律導向”（heteronomy）是對外界因素的依賴，在這種情況下，我很容易成為我不能完全控製的外在世界的玩物，於是，在這一意義下，外在世界也就控製了我，“奴役”了我。我沒有受到任何我無法控製的力量或事物所“束縛”——唯有在此程度之內，我才是自由的；我無法控製自然法則，因此，在理論上，我就必須把我的自由活動，提升到以因果關係為主的經驗世界之上。在這裏，不適宜討論這個古老而著名的義理，本身的正確性如何，我隻想加個按語：這種視“自由”為抵抗或逃避無法實現的欲望，以及超然獨立於因果世界之外的一組觀念，在政治和倫理上，都扮演了重要角色。
這些人認為，如果人的本質，在於他們是自主的生命，亦即是價值與目的本身的創造者，而這些價值與目的之具有終極權威，是因為它們出於自由意誌，則天底下最壞的事情，就莫過於不把人類當作是具有自主性的人，而把人類看作被因果影響所玩弄的自然物件，或看作可以受外界刺激左右的動物，認為人類的統治者，可以用威脅利誘的手法，來操縱他們的選擇。如此看待人，就是把人視為不能自我做主的生靈。康德說：“誰都不能強迫我，依照他自己的方式去享受幸福。因此，‘家長保護主義’（paternalism）是最壞的專製主義。”其所以如此，是因為不把人當自由人看待，而把人當作是“我”的人類素材，可以讓“我”這個善意的改革者，拿來根據“我”自己的而不是他們自己選取的目的，加以塑造。這當然正是早期的功利主義者所建議的政策。哈維修斯及邊沁等功利主義者，不是主張去抵抗人類那種成為自己感情奴隸的傾向，而要利用那種傾向；他們想把“賞”與“罰”懸垂在人類麵前搖晃，這是最極端的“外律導向”形式，如果這麽做能使“奴隸”們更快樂的話[13]，他們認為便應該如此去做。但是，試圖操縱人類，慫恿他們去追求那些社會改革者所看到而他們自己可能不會看到的目標，卻是否定了他們的人性本質，將他們當作沒有自我意誌的物體看待，因此，也就等於貶抑了他們的人格。這就是何以對人類撒謊、欺瞞人類，也就是說，把人類當作達成自我獨自構想的而不是他們自己的目的之工具，如此做法，即使是為了他們本身的利益著想，實際上也等於已把人類看成了次等人（sub-human），認為他們的目的，不如我的目的，仿佛隻有我的目的，才是終極而神聖的。我要借由什麽名義，才能強迫人們去做他們沒有意誌要去做或不同意去做的事？我隻能假借某些比他們本身更高的價值為名義，才能夠這麽做。但是，倘若正如康德所說，一切價值之所以成為價值，是因為出於人類的自由行動，唯其如此，才能稱為價值，那麽，顯然沒有什麽價值比個人更高。因此，假借名義屈人從己，其實是假借了終極性不如人類本身的某種名義，來強製人類，使他們屈從於我的意誌，或是屈從於某人對幸福生活、對權宜之計或對安全與方便的特殊渴望。如此，我是以我或我的集團所欲求的事物為目標，而以他人作為手段，無論動機是什麽，或動機如何高貴，事實就是如此。然而，這卻和我所知的人類相抵觸，因為：人類本身就是目的。因此，凡是玩弄人類、**人類，從而違反他們的意誌，而依照自己的模式塑造他們，所有這一類的思想控製與製約[14]，都是否定使“人”之所以為人，以及使“人”的價值成為終極價值的行徑。
康德的自由個體，本是一個超然的存有，超乎自然的因果關係領域之上。但是，在經驗層麵，亦即在以日常生活觀點看待人類的層麵，這項義理，卻是18世紀深受康德與盧梭影響的、西方道德與政治的自由人文主義之核心。從先驗的層麵來看，自由個體的概念是一種世俗化的新教個人主義，在這種個人主義中，理**（rational life）的概念，取代了上帝的位置，個體的靈魂不再追求與上帝的結合，代之而起的是以下這個概念，亦即：個體生而賦有理智，他努力追求理智指引，而且也隻受理智支配，絕不依賴任何可能利用他的非理性本性，而使他誤入歧途、使他陷入幻覺的事物。個體要求自律，不要他律導向，要自主行動，而不要隻做行動的對象。對那些認為人類可能成為“**之奴隸”的人士來說，這一說法，不過是一種隱喻而已。使自己脫離恐懼、愛情或順從的欲望，即是將自己從不能控製的某種專製裏，解放出來。柏拉圖曾轉述索福克裏斯（Sophocles）的言談，這位希臘悲劇作家說過，他唯有在晚年，才把自己從“愛情”這個殘酷的主人所造成的桎梏中，解放出來。索福克裏斯所述的這種經驗，顯然與自暴君或奴隸主的桎梏下解放出來的經驗，同樣真實。看到我自己屈服於某種“卑賤的”衝動、受一種自己不喜歡的動機指使而行動、做某些自己在做它的時候就感到嫌惡的事，而事後回想起來，則覺得當時的我“不是我自己”，或我當時是“身不由己”等心理經驗，都屬於這一類的思維與說話方式。我認同於具有批判力和理性的我。我的行為造成了什麽後果無關緊要，因為我無法控製它們，重要的是我的動機。這就是那些對世界不屑一顧，並且把自己從人事枷鎖中解放出來，獨與天地精神相往來的思想家，所抱持的信條。在這個形式下，上述學說看起來像是一種倫理的信條，根本不具有政治意味；但是，它卻的確具有清楚的政治意涵，而這種政治意涵融入自由的個人主義傳統的程度，至少和“消極的”自由概念融入此一傳統，同樣深刻。
或許值得指出：似乎外在世界變成格外貧瘠、殘酷或不義的時候，逃入真我的內在堡壘，這種“理性聖徒”式觀念，才以個人主義的形式興起。盧梭說：“人隻欲求他所能完成之事、隻行他所欲求之事，是謂真正自由。”一個人追求幸福、正義或自由——不論何種意義下的自由，卻因為發現太多行動的途徑，都遭堵絕，以致不能有多少作為，則在這種世界裏，想要退入自己內心的**，可能變得令人難以抵抗。希臘的情形可能就是這樣，當時獨立的民主政體崩潰，中央集權的馬其頓（Macedon）專製政體代之而起，斯多葛學派的理想，與這一情境不可能全無關聯。基於同樣的道理，共和時代以後的羅馬，情形也是如此。[15]在17世紀中，因三十年戰爭而深受國族之恥的日耳曼諸邦，也曾經發生這樣的情況；當時政治生活的特色，尤其是在小邦國之中，迫使珍視人類生活尊敬的人，采取一種“內在移民”（inner emigration）的態度。這不是曆史上第一次也不是最後一次事例。坦率說來，凡我無法獲有的事物，我必須訓練自己，不去欲求；欲望一旦被消除，或者已成功地受到抵製，即等於欲望得到滿足，這樣的學說，容或崇高偉大，在我看來，卻不折不扣是酸葡萄心理的一種形式：我沒有把握獲得的東西，就不是我真心想要的東西。
至此，以“為所欲為”的能力，作為消極自由的定義，何以行不通，就很明白了。其實，這也就是穆勒采用的定義。因為，如此一來，倘若我發現我想做，而實際上能做的並不多或根本不能做，那麽我便隻要縮減或消滅我的願望，我就自由了。按照這個定義，設若有某個暴君或某個“隱形的說服者”，設法“製約”了他的子民（或顧客），使他們喪失了原有的期望，從而擁抱他為他們發明的那一套生活方式，甚至將那一套生活方式“內化”，那麽，按照這一定義來說，這暴君或說客也是將他們“解放”了。無疑，這樣的暴君會使他們“感到”自由——正如哲學家伊比克底特斯（Epictetus）比他的主人感到更自由一樣，因為據說這位有名的好人，在受拷刑的時候，也覺得快樂。但是，伊比克底特斯所創造出來的哲學，卻正和“政治自由”背道而馳。
禁欲式的克己苦修，或許是正直、寧靜與精神力量的來源，然而，我們卻很難了解，為什麽克己苦修可以被稱為“自由的擴張”（enlargement of liberty）？假若有敵人來了，我躲到屋子裏麵去，並且把所有的進出口堵住，因而幸免於難。如此一來，我確是比被他捉去要自由得多；但是，這會比把他打敗、把他捉起來，所獲得的自由更多嗎？如果我做得太過分，把我自己關閉在一個小空間內，我終不免要窒息而死。而從邏輯上看來，如果有任何東西可能對我造成傷害，我就將這個東西毀滅，則到頭來，不免會以自殺作結。因為隻要我存在於自然世界，我就不可能萬全無虞。於是，一如叔本華很正確地察覺到的：在這種意義下，唯有死亡才能帶給我們完全的解放。[16]
我所處身的世界，是我的意誌會遇到阻礙的世界。那些執著於“消極”自由概念的人，如果認為，自我否定並不是克服障礙的唯一方法，我們還可以將障礙物移開，而克服它：如果這障礙來自人以外的東西，我們就用身體的行動來移除它；如果障礙是人為的抵抗，我們就用武力或說服，來克服它。例如，我可以勸誘某人在他的馬車上，為我留個空位，或可以征服一個對我國利益有威脅的國家，這一類的想法，或許還是可以原諒的。這些行動可能不公正，可能涉及暴力、殘酷、奴役他人之類，但行動者由此便能最名副其實地增加自己的自由，則是難以否認之事。不過，否決這個真理的人，卻就是最用力實行這個真理的人。這可說是曆史的反諷。那些人甚至在征服權力、征服自由之際，就已拒斥了“消極”的自由概念，而偏向於“積極”的自由概念。這個看法統治了我們半個世界；我們且看看它根據的形上基礎，究竟是什麽？