誰把握了一個人的愛的秩序，誰就理解了這個人。他所把握的東西對於這個作為道德主體的人的意義，就好像結晶公式對於晶體的意義。他對這個人的透視達到了透視一個人所能達到的程度。在一切紛紜複雜的經驗背後，他窺視到這個人在他性情以內延伸的簡單而基本的線條。與認知和意願相比較，性情更堪稱作為精神生物的人的核心。它是一種在隱秘中滋潤的泉源，孕育人身上湧現出來的一切的精神形態。猶有甚者，性情規定著這個人最基本的決定要素：在空間，他的道德處境，在時間，他的命運，即可能而且隻能發生在他身上的一切東西的縮影。因為，若沒有人的愛的秩序的共同作用，就不可能在任何既不依賴於人又作用於人的自然效應上打下誘發價值的烙印（依據該價值的種類和大小）。
在尚未物化即尚未定形為財富的最簡單的價值和價值質（它們構成了人的愛的秩序的客觀方麵）的等級各異的秩序之中，人邁步走來，就像在一間他始終隨身搬運的房屋之中；不管他走得多快，他也不能走出這間房屋。他通過窗戶感知世界和他自己——正如這些窗戶按其位置、大小和色彩展現給他的，既不更多也不會是別樣。因為每個人的周遭結構（Umweltstruktur）——最終按照其價值——結構在其總體內涵中被加以劃分——並不發生變化和改變，即使人在這個空間不斷變化。周遭結構隻是隨時以特定的個別事物重新充實自己，但這種充實也是按照周遭價值結構（die Milieuwertstruktur）預先規定的構成法則完成的。諸如實物（人曆經它們度過自己的生命）和實際事物（即意願和行動的逆觸——人將自己的意願付諸它們）之類，也始終經過了人的愛的秩序的特殊的選擇機製，仿佛受過篩選。不是同一些事物和人，而是同一些“種類”——它們總之是價值種類——始終按照確定不移的取舍規律（一些比另一些更為優先）吸引或排斥人，無論人到達何處。不是人予以及不予關注和重視的事物，決定著這種吸引和排斥（二者被感觸為出自事物而非出自自我——如像所謂主動的注意——的吸引和排斥，它們自身又按照被體驗為認同之心的具有潛在影響的興趣和愛之心態受到調整和限定），毋寧說，這種吸引和排斥已經決定著可能的關注和重視之質料本身。實際的事物通常以超前於感覺單位的堪稱先聲的價值信號（它在此宣告“這裏將有事變！”）之號角——以一種出自事物而非在體驗中出自我們的信號——在我們周遭的門檻邊，報導自己的來臨，並在以後的進程中，作為環節從世界的遠方跨入門檻。當然存在下述情形：諸如我們沒有追隨事物的吸引，我們根本沒有察覺到這種吸引的出發點，因為我們在該吸引的生效的階段，故意抵製它，或如一種較強的吸引一開始就遏製了較弱的吸引，但恰恰在這些情形中，這種“申報”現象顯露無遺。
可是，人的愛的秩序及其特殊的輪廓始終存在於這種吸引和排斥之中。正如周遭結構很少隨各個實際周遭而改變，人的命運之結構也很少通過他為他的未來而操持、期求、籌辦和完成新東西，或通過他所遇到的新東西發生變化：命運與周遭建立在人的愛的秩序的同一些因素之上，僅僅由於時間和空間維度才各不相同。它們在法則上的構成方式——對它的研究屬於對“人”這種道德生物作深入研究的最重要的課題——隨時隨地遵循著愛的秩序。
關於愛的秩序之混亂的學說亦導致了對人之命運的某種理解，這種情形將在後麵闡明。這裏隻須說明那唯一可稱為命運的東西是什麽。毫無疑問，我們不會以那些我們自知是出於自己的意欲而發生在我們身上的事情為命運；也不會稱那些純粹來自外麵而臨到我們身上的事情為命運，因為，我們覺得太偶然，因而不會歸結為命運。命運臨到我們，不是由我們的意欲而生，也不是我們可預測的；它不是一係列遵循因果律的事件和行動。然而，它仍是一個有連貫意義的統一體。在我們看來，這種統一體表現為人的特性，與作用於它的外部和內部事件在個體身上的本質交聯。換言之：概觀一個完整的生命，或一係列更加漫長的年輪和事件，雖然我們也許覺得這些事件的每一個別情況純屬偶然，但是，它們的聯係——整體的每個部分在其出現之前，誠然不可預料——正好反映出我們也必須視之為有關個人之核心的同一個東西，這就是命運的獨特之處。命運之特性，正是一種世界與人的諧調，它完全不依賴於意願、意圖、願望，同時也不依賴於偶然的客觀現實的事變，甚至不依賴於二者的結合和交替作用，它在生命過程的這種單義性中，向我們顯露出來。隻要命運在內容上肯定包含著“發生”在這個人身上的東西，即超出意誌和意圖之外的東西，那麽，如果這種東西“發生”，它在內容上也肯定僅僅包含著恰恰隻能發生在這一個道德主體上的東西。換言之，命運僅僅包含著這種東西：它存在於某些在性格學上受到嚴格限定的世界體驗之可能性的活動空間中（即使在恒常的外部事件上，活動空間也在轉換，由人到人，由民族到民族）。這種東西在實際的事變上，似乎充實著這些活動空間，它方可稱之為一個人的“命運”。正是在這種更準確的詞義上，一個人的實際的愛的秩序的構成方式——而且是按照將他幼年期最初的愛的價值客體，逐漸功能化的、完全特定的法則的構成方式——主宰著他的命運內涵的進程。
如何在明晰的規範的和純粹描述的意義上理解愛的秩序，在獲得上述澄清之後，現在還應當說明，應當如何理解給予的合意的愛之秩序的無序（Unordnung），無序有哪些種類（如帕斯卡爾形象地所說的“心之騷亂”），以及應當如何思考這種從一種曾經有序的總體情狀，過渡到一種無序的總體情狀的過程，即如何思考愛的秩序之迷亂（Verwirrung）這個概念。我們終於可以提出下述問題：這些迷亂的原動力具有何種性質，以及能以何種方式解答這些有待於描述的迷亂之基本形式和種類，即如何能夠（根據可能性）在主體上重建合意的愛的秩序。最後，這個問題（它屬於教育學和人之拯救的治療技術的領域，對此領域的特性認識尚淺，限定更不嚴格。）在其答案上，必然首先取決於從明晰的普遍有效的愛之秩序和個體的拯救使命中，同時產生的相關特殊主體的拯救理念，其次取決於已被認識的迷亂之心理原動力。
我們並不打算將澄清概念的問題與這裏的實際研究分開，不過在開始之前，我們還要說明，“個體使命”在與周遭和命運的關係中究竟意味著什麽。
如像我們覺得一種合意和真實的愛之秩序的理念，是一個極其客觀的獨立於人的王國（一切事物的有序的可愛性之王國）的理念，即是某種隻能被我們認識，而不能被我們“設立”、創構和製作的東西。同樣，一個精神的單個主體或集體主體的“個體使命”，雖然是一種由於該主體的特殊價值內涵而針對該主體（並且隻針對它）的東西，但也是某種同樣客觀的東西；某種不能設立而隻能認識的東西。這種“使命”表達了在世界的拯救計劃中恰恰屬於這個主體的位置，同時也以此表達了它的特殊使命和它的“天職”（在這個詞的詞源學的古老意義上）。主體可能誤會它的天職，也可能（自由地）放棄它；也可能認識並實現它。如果我們試圖以某種方式在道德上完整地評價並衡量一個主體，我們就必須除普遍有效的標準之外，始終同時把握屬於他而不是屬於我們或其他主體的個體使命的概念。當我們觀照個體使命的生命表現，將它的似乎在經驗上實現該概念——但始終隻能局部實現——的最核心的思想意圖，刻畫成一幅總體圖像時，我已經在其他地方力圖闡明，我們如何和通過什麽途徑才能理解該概念。
恰恰在可思議的完善之情況下，德性宇宙的自我表現雖然在普遍的客觀的善的範圍之內，但也在個體的獨特的無窮無盡的價值構成、個人構成和實物構成之中，同時還在一係列曆史上獨特的存在——行為——作用要素之中，而每種要素均有自己的“日辰要求”和“時辰要求”，這屬於道德宇宙的本質。因此，對於人、民眾、民族和各種聯盟，並非完整的尺度所具有的這種不相同性，相反或許是相同性才是一種德性上不應存在的東西。總之，所有個體使命也隻能在普遍有效的人之使命（確切地說是現性的精神本質之使命）的範圍之內找到位置。個體使命大概隻能被它為之存在的人認識，隻能通過他獲得實現，就此而言，個體使命也不是“主觀的”。況且，他人對我的個體使命的認識比我自己更清楚，這十分可能；他人大力幫助我實現我的個體使命，這也是可能的。以共同生存、行動、信仰、希望、構造的形式存在和互為存在，維護自己的價值，換言之，在即便是個體使命的本質天性方麵（每個人在他自己的特殊情況下已經認識到，這樣一種天性人人有之），為了使每個人洞察並實現自己的個體使命而共同負責地存在，這本身就是每一有限的精神生物的普遍有效的使命的一個部分。因此，個體使命的概念並未排除在道德主體方麵彼此共同承擔功過，而是將其包含在自己之中。
正如一個人的任何實際生活可能偏離普遍有效的規範，它也可能隨意大幅度地偏離他的個體使命，這一點無須說明。盡管周遭結構和命運本身完全不同於實際從外部觸及他的作用物，他的個體使命與他的周遭結構和他的命運的關係可能部分和諧，部分矛盾（當然程度不一），這對於我們相當重要。所以，人的命運首先並非人的個體使命。正是這種揣測而非對命運事實本身的承認應當叫做宿命論。一旦人們曾經將命運物化，有如希臘人將其厄運物化，或者將命運與使命同時歸結為上帝在世前的揀選（如奧古斯丁和卡爾文的恩寵揀選論），這種說法就可能成立。但是，周遭結構和命運（在上麵確定的意義上）其實仍然是一種原則上可以理解的自然形成物，而並非純粹是始終偶然真實和有效的東西。命運固然不能像一些極端的非決定論者（他們對命運的本質、對我們心中的自由與非自由的層次有著完全錯誤的認識）所推測的那樣被自由選擇，因為選擇範圍（或選擇行動能夠進行選擇的區限）決定於命運，而不是命運決定於選擇。可是，命運本身也從越來越多地為自己提供內涵，並重新賦予始終在時間上領先的內涵，從功能的人和民眾之生命中生發出來；個人的生命大多由命運構成，民族的生命則無一例外地由命運構成。以上所述同樣適合於周遭結構。
即使命運像周遭結構一樣不是自由選擇的，人依然能夠以截然不同的方式對它持個體自由的態度。他可以完全屈服於它，根本不將它認識為命運（像魚缸裏的魚）；他也可以通過認識它而超然於它。他可以繼續委身於它或挺身與它抗爭。是的，個體原則上可以像下麵將要闡述的那樣，拋棄或者改變他的周遭結構（不僅是它的始終偶然的內涵）和他的命運，而不管它們怎樣完善。誠然，個體可以做上述一切，但是個體可以如此，乃有別於受到他的周遭結構和他的命運的限製並無法脫離其活動空間的自由選擇行動，個體隻能通過與他賴以作出所謂“自由選擇”的這些行動有著本質差異的行動和行為方式。更為重要的是：他絕不可能獨自完成上述一切，而是必須依靠那些處於他的命運和他的周遭結構之外的本質的幫助，這種幫助在此絕對必要。因此，作為整體的人類以及個人和集體隻能通過上帝完成上述一切，隻要他們也麵臨著必須廣泛抵製人的普遍有效的使命之命運。
命運與周遭結構一樣是從人身上具有的心理活力的主體之演變中生發出來——是從有一定目標效應的自發的但在外力幫助下可以扭轉的主體之演變中，而不是從主動的有自由意識的判斷、選擇和取舍之行動中生發出來。與此相反，個體使命乃是一種以個體性為形式的自在的無時間的價值本質。它不是靠人身上的精神構成或設立的，而隻是為精神所認識，其整個豐富性仿佛隻是逐漸在生命和行動的自我經驗中披露出來，這樣，它也僅僅為我們身上的精神人格性而存在。
故個體使命乃是見識之事務（Sache der Einsicht），而命運隻是某種有待於覺察的東西：一種本身為價值盲的實事。
但必須領先於對個體使命的認識的又正是某一愛的變種：即與一切所謂的自愛（Eigenliebe）有著根本區別的純粹的自我之愛（Selbstlebe），或對自身的拯救之愛。在自愛之中，我們隻是從我們“自己的”眼光出發看待一切和我們自己，同時將一切給予物和我們自己統統與我們感性的感覺狀態聯係起來，乃至我們不能分別而清楚地意識到這種作為關涉的關涉（Bezuhg）。於是，我們可能迷失在這裏，並且使我們自己的最高的精神潛能、稟賦、力量甚至我們的使命之最高主體本身成為我們的肉體及其狀態的奴隸。我們“並未發揮我們的才智”，而是將它虛擲了。我們在自愛之中察獲的一切，自然也包括我們自己，均為一係列五光十色的假象所蒙蔽，由它們編織而成，難免模糊、空洞、虛榮、傲慢。純粹的自我之愛則截然不同。在此，我們的慧眼及其意向光束已投向一個超世的精神中心。我們“仿佛”通過上帝的眼睛看待自己，這首先意味著完全對象性地看；其次，將自己完全看作整個宇宙的環節。我們也許仍然愛自己，但始終隻將自己作為我們在一種無所不見的目光下仿佛是的這種人，而且隻限於這種程度和範圍，仿佛我們能夠在這種目光下生存。我們憎惡我們身上的其餘一切。當我們的精神透入這幅關於我們的神性的圖像之時（這幅圖像在我們眼前就變得越顯耀）。或另一方麵，當我們在上帝的持靠之外，竟從我們身上和心中找到偏離這種圖像的東西時，我們的憎惡均會越強烈。自我校正、自我教育、懊悔和禁欲這些自我塑造的鏨錘將擊中我們身上僭越那個形象的任何部分，而該形象是我們這幅在上帝麵前和之中找到的那幅圖像傳遞給我們的。
誠然，這幅圖像與各異的質料的給予性方式，與個體使命（它隻能借助於蘇格拉底所理解的自我認識的行動逐漸向我們顯露出來）的獨特內涵的給予性方式本是己物。關於個體使命，沒有任何肯定而明確的圖像，更沒有可以表述的法則。隻是在一再重複的感覺中：我們何地何時與之偏離，我們何時何地在歌德所指的意義上追隨著“錯誤的趨勢”，並且仿佛在這些與某一整體、某一個人的形象事後連接的感覺點的輪廓之內，我們的使命之圖像才顯示出來。但正是這個事實（它對於該圖像的表述與表達自然是一種缺陷）澄清了該圖像對我們的非常有效的驅動力。不言而喻，這種東西（它始終是現時的，暗中影響著我們，始終引導著我們，從不強迫我們）不能被感知為意識的特殊內容（它始終隻是在我們心中消失並浮現的“事情”）；在我們心中言說並指引方向的永恒的智慧並非喧囂的祈使的智慧，而是一種完全寂靜的僅僅儆戒的智慧——但越是反其道而行之，它的聲音就越洪亮。所以，對我們的自我使命的自我認識似乎以所謂否定神學的方法進行——對此方法的正確理解是：否定不應當規定或者甚至在意義上闡明所尋找的對象是什麽，而隻應當通過逐漸的剝離使對象顯露無遺。正是基於這種理由，這在技法上與其是一種肯定的造形，毋寧是一種對（仿佛始終被促成的）“錯誤趨勢”的排斥、抑製、“救治”（或者針對我們的在經驗上可觀照的自我身上那一切與被感覺到的使命圖像之隱蔽點或被感覺到的矛盾點相違背的東西），而後者促成了最大限度地實際達到使命。關於這種技法容後詳述。
命運和周遭與個體使命之間的悲劇性的矛盾關係以及主體對此的清楚意識均屬可能，這一事實表明前二者與後者差異極大。因為，不是在某個人、某個民族等僅僅偶然的現實與使命相悖之時，而是在使命與命運本身相互衝突和鬥爭之時，以及在今後的生活可能性的已經自我形成的活動空間似乎拒絕接受已被認識的使命之時，那種矛盾才成為在卓越的詞義上悲劇性的。當我們發現，人們和民族受其命運本身的驅使違其使命而行之，當我們發現，人們不僅不“切合”其偶然的暫時的周遭內涵，而且已經不切合那種周遭結構——這將在原則上迫使他們選擇更新的結構類似的周遭——那種悲劇性的關係就已經產生了。這些不和諧能夠在何種程度上獲得解答，是有待於我們討論的問題，它將與專門決定命運的強力在我們心中解體這個令人感興趣的題目同時提出。
但我們首先要更準確地探討合意的愛之秩序的形式，以及人的精神怎樣掌握愛之秩序，或怎樣發現自己與它相關的方式。因為，隻有在我們對此形成了特殊而清晰的理念之後，才可能按照一定的基本模式整頓愛的秩序之迷亂，並且解釋其起源，這正是這篇論文的主題。