我們已在別處[3]深入地討論過愛的本質（在純形式的詞義上）。我們當時未曾考慮心理上和機體上的特點和伴隨現象，無論這些特點和伴隨現象讚賞抑或貶低愛（愛之載體是人）。於是，我們仍然停留在下述本質規定上：愛是傾向或隨傾向而來的行為，此行為試圖將每個事物引入自己特有的價值完美之方向，並在沒有阻礙時完成這一行為。換言之，正是這種世界之中和世界之上的營造行為和構建行為（die erbauende und aufbauende Aktion）被我們規定為愛的本質。“誰悄悄環顧四周，看愛情怎樣營造”（歌德）。人的愛情隻是一個特殊的變種，隻是這種在萬物內部和身上起作用的無所不在的力量的一個部分。我們一直感覺愛是事物朝著那原型（即那由愛在上帝之中設置的原型）的方向生成、生長和湧升的原動力。所以，為愛所創造的事物的這種內在的價值生長的每個階段也始終是在世界通向上帝的路上的一個中途站——盡管它還如此遙遠。每種愛都是一種尚未完成的、常常休眠或思戀著的、仿佛在其路途上稍事小憩的對上帝的愛。當人愛一個事物，一種價值，如像認識之價值，當人愛這種或那種構造物的本性，當人愛朋友或其他什麽人，這始終意味著，他應當在他的位格中心裏步出作為肉體單位的自己，他應當通過位格中心並在此中心中共同行為，肯定在陌生的對象中那趨於獨特的完美之趨勢，井且參與它，促進它，祝福它。
因此，我們始終感覺愛同時是原——行為，通過它，一個在者離開自己（但仍然是這個有限的在者），以便作為意向性之在者（ens intentionale）分有並參與另一在者之在，使二者不會以任何方式成為彼此分離的實在部分。我們所謂之“認識”，始終以愛之原——行為（即這種存在關聯）為前提：在者離開自身及其狀態和已有的“意識內容”超越它們，從而根據可能性進入一種與世界的體驗交觸。我們所謂之“實在”和真實，首先以某一主體的正在實現的意願之行為為前提，但這種意願行為恰是一種先於意願而出現並賦予意願以方向和內涵的愛。所以，愛始終是激發認識和意願的催醒女，是精神和理性之母。可是，這一個［愛］[4]，它參與萬物，若無它的意願則沒有任何實在的能夠是實在的，一切事物通過這愛以某種方式（在精神上）相互分有，相互團聚；這一個［愛］，它曾經創造萬物，萬物則在適合於及指定給它們的界限之內共同趨向它，升向它：因這一個［愛］無所不愛，故也無所不知和無所不願，這一個［愛］即是上帝——即作為一個宇宙和整體的世界之諸位格的中心。一切事物的目的和本質理念已經永恒地在此心中預先被愛和被思戀。
因此，愛的秩序是一種上帝秩序，而後者則是世界秩序之核心。人置身於這種世界秩序之中。他作為上帝最稱職和最自由的仆人置身其中，隻有以這種身份，人才可以同時稱作創造之主。人屬於愛之秩序，愛之秩序是人之本己的一部分，在此隻須考慮愛的秩序的這個部分。
在人是思之在者或意願之在者之前，他就已是愛之在者。人的愛之豐盈、層級、差異和力量限定了他的可能的精神和他與宇宙的可能的交織度的豐盈、作用方式和力量。在一切現存的可愛性之中——其本質性先驗地限定了人的理解力所能及的實際物——隻有一部分在本質上為人所觸及。這個部分取決於人在任何事物上畢竟能夠把握的價值質和價值形式。不是人能認識的事物及其特性決定並限製著人的價值存在世界，毋寧說恰恰是人的價值本質世界限定並決定著他能認識的存在，將它像一座孤島一樣托出存在之海洋。對人而言，所謂事物的“本質”的“核心”始終在他的情性賴以維係之處。凡是遠離人的情性的東西，人始終覺得“似是而非”和“不在其位”。人的實際的倫理，即他的價值取舍之法則決定著他的世界觀和他對世界的認識與思考的結構和內涵，同時決定著他對事物的獻身意誌或主宰意誌。這一點適用於個體和種族、民族、文化圈，適用於民眾和家庭，也適用於黨派、階級、階層、等級。在對人普遍有效的價值秩序之內，已經為那種個別的人性形式指定了明確的價值質範圍，而這些範圍必須和諧一致，結成整體，才能在建構一種共同的世界文化時呈現出人之情性的整個高度和廣度。
以上帝的博愛為觀察的出發點，那些可愛性固然為這種博愛的行動所影響和創造：但人的愛並不影響和創造它們。人之愛隻須承認它們的具體要求，服從可愛性之自在而且“為了”人而自在的依賴於人的特殊本質為序的等級劃分。僅僅因此才存在著一種被定性為對和錯的愛，因為，人的實際傾慕和愛的行動可能與可愛性和等級秩序一致，也可能與它抵牾。我們也可以說：人的實際傾慕和愛的行動能感受並知道自己與愛——在上帝創造世界的理念及其內涵之前，上帝已經以這種愛愛著它們，上帝每時每刻都以這種愛維係著它們——認同或分離和對立。一旦人在其實際的愛或在其愛的行動的營造秩序中，在取舍中推翻這種自在的秩序，他就會同時顛覆神性的意向於自身的世界秩序——事實正是這樣。而一旦人將它顛覆，人的世界作為可能的認識對象和意誌場、行動場、作用場也就必然隨之崩潰。
討論可愛性之王國的等級劃分的內涵，已經超出本文的範圍。這裏隻須簡要說明這個王國的形式和內涵。
這個王國從基本原子和沙粒到上帝是一個王國。這種“統一”並不意味著封閉。我們已經意識到，在賦予我們的這個王國的有限部分中，沒有任何一個部分能夠窮盡它的繁多和廣延。隻要我們有過一次這樣的經驗，在同一或另一對象上，一種可愛性怎樣伴隨另一種可愛性出現，或者一種更高的可愛性怎樣超過另一種可愛性，我們覺得後者迄今為止在某種特定的價值領域中本是“最高的”，我們就獲悉了跨進或深入這個王國的實質，並由此認識到這個王國不可能有一種特定界限。隻有這樣才可以理解，對於某一愛的衝動，通過在一個適合於它的對象上完成它而獲得的任何一種滿足，永遠不可能是一種最終的滿足，這屬於它的本質。正如某些思維程序可以依據自己的法則製造自己的對象，所以對其應用不可能設立任何界限，這屬於其本質（例如從n到n＋1之推論），就在可愛物中自我完成的愛的行動而言，它可以從價值到價值和從高度到更高的高度向前伸展，這也屬於它的本質。“我們的心太寥廓了”（帕斯卡爾）。盡管我們的實際的愛的能力已受到諸多限製，盡管我們知道這一點，但我們同時準確地知道和感受到，這種限製既不是在可愛的有限的對象中，也不是在真正的愛的行動的本質中，而隻可能在我們的機製及其產生和觸發愛的行動的條件中。因為這種觸發通過一個有刺激性的對象受到我們肉體的欲求生命及其占有的約束。然而，受到約束的並不是我們在此所理解的那種值得愛的東西本身，也不是可愛性之王國的形式和結構，我們覺得這種值得愛的東西是該王國的組成部分。
愛在愛之時始終愛得並看得更遠一些，而不僅限於它所把握和占有的東西。觸發愛的本能衝動可能偃息，但愛本身不會偃息。這種“心靈的升華”——它是愛的本質——可能在價值領域的不同高度取根本不同的形式。在同樣的乃至漸衰的本能衝動中，純粹的好色之徒在其寵愛對象上的享樂滿足日益迅速地衰減，這就驅使他從一個對象到另一個對象，而且變換越來越頻繁。因為，這種水使人越飲越渴。與此相反，精神對象（無論是事物，還是被愛的個體）的求愛者獲得的滿足（根據其本性）日益迅速地增長，也日益深刻地充實著人，這就在同樣的或衰減的以及從本原上引向精神對象的本能衝動中仿佛始終給人以新的允諾；這種滿足使愛的運動視野始終略為超出現存的範圍。在個體之愛（Personliebe）的最高境界，這種運動恰恰因此使個體的發展沿著他所特有的理想性方向和完美方向原則上趨於無限。
但是，在這兩種情況下——單純的享樂滿足和最高的個體之愛（出現於後者和前者的正是同一個本質無限的過程，它無一例外地抗拒著最終性，盡管出於相反的理由），前者出於下降的滿足，而後者出於上升的滿足。當愛者意識到：沒有或僅僅部分滿足愛的理想圖像（它是愛者取之於愛然後再呈送於愛的），愛者就會感到揪心，沒有任何一種揪心令人如此痛楚，如此觸及個體的核心，使其循一種預期的完美之方向不斷前進。在靈魂的核心立刻產生了一種與這幅圖像融為一體的強烈衝動；“且讓我顯現，直到我形成”。作為這種過程的本質無限性的表達，在單純的享樂滿足是加速變換對象，在最高的個體之愛則是益發深入“這一位”上帝之增長著的豐盈。如果這種無限性在前者被感受為日益增長的不安、無措、倉促和由此帶來的折磨（即一種追求模式），常新的厭棄在此便衍生出常新的茫然四顧的轉向，那麽在後者，在對象中從價值到價值的福樂般的前行運動則伴隨著增長著的寧靜和充實，它以那種肯定的追求形式獲得成功，因為已被感受到的價值的常新吸引力使人不斷放棄已經給予的東西。常新的希望和預感伴隨著這一進程。所以，存在著一種正值的和一種負值的愛之無限性，這種愛被我們體驗為潛能；因此，也存在著一種正值的和一種負值的追求之無限性，這種追求建立在愛的行動上。追求本身也包含著巨大的區別：如叔本華的匆匆趨於大限的孕生折磨的“意誌”與萊布尼茨、歌德——浮士德和費希特所持的幸福的指向上帝的“永恒的追求”。
此一本質無限的愛（無論它如何每每被其載體的種種機製所中斷、約束和分化）為著自身的滿足祈求一種無限的善。換言之，上帝理念這一對象（就善和無限的存在形式這兩個稱謂的這種形式的方麵出發）已經鑒於一切愛的這種本質特征為愛的秩序的思想奠定了基礎。Inquietum cor nostrum donec requiescat in te（直至在你之中，我們不安的靈魂才得安寧）。上帝，隻有上帝才可能是可愛性之王國這座階梯形和金字塔形建築的尖頂——大全的本源和終極。
故無論何時，隻要作為個體或群體的人以為在某一有限的善上絕對最終地實現並滿足了他的愛的衝動，那就是虛妄，那就是他的精神——德性的展開陷於阻滯，那就是受到本能衝動的束縛，或者確切地說，那就是將本能衝動觸發愛和確定愛之對象的作用顛倒為一種束縛和阻滯的作用。我們想用“迷戀”（Vergaffung）這個古老的詞語來表現破壞並擾亂愛的秩序的這種最普遍的形式——其他較為特殊的迷亂形式在某種意義上均可歸之於它。“迷戀”這個詞既極其形象地表明，人已經遠離他的主導性的位格中心，被卷入某種有限的善，同時亦表明這種行為的虛妄性。我們將在下述範圍討論絕對的迷戀：人發現他的實際的價值意識的絕對位置（它始終必然存在於每個人身上，因此不一定通過判斷或任何一種反省為人所意識）已經被某種有限的善或某種物的價值所占據；同時，我們將這樣一種被虛妄絕對化的善稱之為一種（形式化的）偶像。（偶像化過程，以及搗毀偶像和破除迷戀的救治過程容後討論。）與此相反，我們將聯係下述問題討論相對的迷戀：人依據他已有的、他的愛及其方式和種類的實際結構進行價值取舍，從而違反了愛的價值的客觀等級秩序。
但是，迷戀和（隨之而來的）愛的秩序的迷亂，不能理解為主體（借助其規定主體本質的愛的潛能）可能達到的價值王國的個別部分和範圍所受到的單純的實際限製；更不能理解為充當主體可能達到的價值領域的例證的具體實物所受到的（無論多大的）單純限製。因為，價值世界和愛的世界所受到的任何單純限製（誠然，它在從昆蟲到上帝這些有價值感的存在的等級製度中依次遞減），對於有限的存在是自然而然的，而僅僅對於上帝本身不存在。確實，僅僅在無限眾多的千差萬別的生靈個體中，在貫穿不同的甚至不等值的個別個體、群體個體、家庭、民眾、民族和文化圈的人之生靈之內，精神中的可愛性之王國的可塑性（以及作為可愛性之載體的事物和事件的可知性和可塑性）才同屬於實質的價值王國之本質；正如這種描述的時間流程之形式，在倫理本身的一次性曆史中，也屬於這種本質。由此而得出結論：隻有個體生靈和人類以同時的（共生的）和漸進的（曆史的）、按照愛的秩序整頓的價值領域之互愛為形式作出的補充才能夠實現個體之獨一無二的總體使命——“人類”。如果將愛非本質性地限製為主體在本質上可能達到的東西的一個部分，隻有這才是迷亂，而此迷亂的最終根源歸咎於多種迷戀之一。就此而言，自然也存在著一種人之心靈的負罪的愛之虛空，它所負之罪既是個別的，也是遺傳的和共同的，既是悲劇性的和命中注定的，也是“自由”選擇的（在這個詞的普通意義上）。愛之王國所受到的本質性的限製無損於愛自身具有的本質無限性。因為，正是在對無限界但“虛空的”可愛性領域的或多或少被意識到的感覺之中——仿佛在已經給予主體的或作為畢竟可企及的東西給予的可愛性後麵，這種本質無限性才為人所體驗。相反，隻有當人們欠缺這個虛空的領域，欠缺對希望、預感和信仰之“前瞻”，以及對形而上之愛的景觀的體驗，才會有迷戀；反之則意味著破除迷戀的開端，因為人們對虛空的意識逐漸加深。
因此，我們所談論的愛的王國之統一位於另一區域。它客觀地存在於該王國（按照越來越高的和越來越低的可愛性這兩種方向）的梯形建築的法則性的統一之中；它存在於該王國（按照本質價值）嚴格受法則性支配的梯形建築之中，而此建築在這種無限的過程的每一階段保持恒定。在人的人格方麵，它存在於愛的行動和潛能所具有的對價值和功績作出明智取舍的法則性之中，通過取舍，愛的行動指向這些價值和功績賴以出現在我們性情之中的事物。
我們稱之為“情性”或形象地稱之為人的“心靈”的東西，並非一團雜亂而盲目的、僅僅按照某些因果律與其他所謂的心理事件相互聯係和相互替換的情感狀態。它本身就是一切可能的可愛性之宇宙的一個井然有序的翻版——因此是一個價值世界之微型宇宙。Le coeur a ses raisons（心有其理）。
整個框架均已確立，它們將賦予哲學一項使命，“將知性的要求與心靈和情性的要求結合為一種統一的世界觀”，不然就是試圖以物質世界幻覺論將宗教完全建立在“心靈願望”“假設”“依賴感”或諸如此類的心態之中。這些無論其形式多精妙仍為物質世界幻覺論之觀念方式，堅決而中肯地駁斥了一切勇敢的思想家和一切地地道道的唯理論者。“讓心靈和情性見鬼去吧，”他們說，“那裏沒有真實和真理！”但這難道是帕斯卡爾所要表達的意思嗎？不，他的意思恰恰相反。
心靈在它自己的領域擁有一種嚴格的邏輯類推法——但並非因襲知性的邏輯。正如古人的未成文律法（nomos agraphos）學說所教導的那樣，律法銘記在心靈之中，它們切合作為價值世界的世界賴以營造的藍圖。心靈能夠盲目而明智地去愛和去恨——一如我們能夠盲目而明智地判斷。
在知性對同一實事有所言說之後，“心靈”仍然有著自己的根據：這些“根據”並非根據，即並非客觀規定和真正的“必然性”，而僅僅是所謂的根據，即動因和願望！帕斯卡爾所表達的重點就在於它的理，心靈有著它自己的根據：“自己的”，知性對其一無所知，也永遠無法知道；心靈有自己的“根據”，即對事實的切合實情的明晰的認識，而一切知性對這些事實都是盲目的——一如瞎子之於色彩、聾子之於音韻。
帕斯卡爾那句話表達了一種意義極其深刻的認識（如今它才重新非常緩慢地擺脫了重重誤解）：存在著一種ordre du coeur（心之秩序）、logique du coeur（心的邏輯）、mathématique de coeur（心之數學），它像演繹邏輯的定律和推論一樣嚴格、客觀、絕對和無懈可擊。“心靈”這一形象的表達所刻劃的東西，它並非——如像以市儈為一派，以浪漫主義者為另一派所以為的——混亂狀態和不清醒不確定的**之所在，而是永不枯竭的力量源泉，這些力量遵循（或不遵循）因果律驅使人忽而向東，忽而向西。它並非暗中受人的自我製約的狀態的實事性，而是包容著一切精心策劃的行動和作用，它們本身具有一種不依賴人的心理學機製的嚴格而自主的法則性，此者嚴密而精確地運行著，在其作用之中，我們發現了一個非常客觀的事實區域，這個區域是現存一切可能的事實區域中最客觀和最基本的；即使揚棄了理智之人，它仍繼續存在於大全中，就像2×2＝4這個定律的真理——甚至比這個定律的有效性更不為人左右！
如果不僅某些個人而且時代都荒疏了上述這一點，他們將整個情感生命視為人的喑啞的主觀的事實性，沒有奠定在客觀必然性基礎之上的作用，沒有意義和定向，那麽，這並非自然造化的結果，而是人和時代的過錯：普遍草率地對待感情事物和愛與恨的事物，對事物和生命的一切深度缺乏認真的態度，反而對那些可以通過我們的智力在技術上掌握的事物過分認真，孜孜以求，實在荒唐可笑。你們也許曾仰天歎息：哦，那些光亮不過是我們的感覺狀態，跟腹痛和疲倦是一回事？你們是否認為，對你們而言，在這些事實中從不存在那種了不起的秩序，它不過是天文學家臆想的產物？你們何曾探尋過它？誰告訴你們，在你們隻看見一團混亂狀態的地方，並不存在一種最初隱蔽的但可以發現的事實之秩序：L’ordre ducoeur（心之秩序）？它是一個世界，像那個數學天文學的世界一樣宏大、壯觀、豐富、和諧，清晰得令人眩目——僅僅向極個別有靈性的人敞開；而它的裨益不過僅僅略遜於天體世界而已！
現代人不在情感生命和愛與恨的領域之內，尋求明證性和合規律性（它們有別於某些狀態感覺與客觀印象的因果聯係），並且否認情感具有任何把握對象的關係，這自然有其普遍的原因：喪失了良知和細膩。現代人總是樂於在排除良知和細膩的情形下去探討一切不會成為合理智的決斷的問題。在此，現代人認為任何區別都“模糊不清”，或僅僅“在主觀上”有效。如在審美事物中，隻要與“趣味”相關，隻要以某種方式與價值判斷發生聯係，隻要涉及“直覺”“良知”和不是建立在理智之上的明證性（A與B是正確的、好的、美的，C與D是錯誤的、壞的、醜的），人們均視之為“主觀”，視為根本沒有任何更嚴格的聯係的東西。退回到這些精神力量上去是“不科學的”，就此而言，即使在現代科學的拜物教徒看來也欠缺“客觀性”。在藝術和審美的範圍之內，通常占統治地位的觀點恰恰是（盡管一些美學家持有異議）：究竟什麽是美和醜，什麽在藝術上有價值和無價值，這取決於各人的“趣味”。法學家和國民經濟學家試圖避免“價值判斷”，因為價值判斷就其本性而言是不科學的。在道德範圍內“良心中立”成為指導原則，然而，不僅任何積極的確信自身價值的時代對此不以為然，而且正如孔德（A.Comte）不無道理地指出的那樣，這個原則的基本觀念不過是使道德判斷聽命於純粹的專斷：一種純粹否定的消解性的批判原則，而一切客觀的道德價值都在這種原則中被斷然否定了。假若有人在某一科學中堅持觀點中立，人們會作何看法？對於良心中立，是否在數學、物理學、天文學甚至生物學和曆史學中存在著一種類推法？這種類推法是否意味著（如像通常的理解）幹脆放棄任何一種切實有效的道德判斷？
現代人認為，盡管他全心全意地尋找某種牢固、確定、有約束力的東西，但這種東西根本不存在。在中世紀，人們還知道心靈之文化，它是獨立的，根本不取決於理智之文化。而在近代，對此最基本的前提已告闕如。現代人不再將整個情感生命視為一種富有意義的符號語，（對象的關聯在這種語言中方才漸露端倪，而這些關聯在與我們的交互關係中主宰著我們生命的意義和意味。）而是將其視為完全盲目的事件，它們像隨意的自然演變一樣在我們身上進行；現代人也許必須在技術上引導它們，以便興利除弊，但是，當現代人考慮到它們的“旨意”何在，它們要告訴我們什麽，它們對我們的忠告和禁戒是什麽，它們的目的何在，它們預示著什麽，此時，現代人被教導不必聽命於它們！然而對某一風景之美、對某一藝術品、或者對與我們相處的個體之個性的一種感受告訴我們什麽，對此存在著一種諦聽；我所指的是在諦聽中跟隨這種感受，在它似乎終止的時候平靜地接受它，即對我們麵臨的東西保持敏銳的聽覺，嚴格地檢察我們所獲悉的東西是否一清二楚，確定無疑；這是另一種批判的文化，它針對此間“純真”或“不純真”的東西，針對僅僅屬於純感受範圍的東西，而且僅僅針對願望、指向一定目標的意誌或反思和判斷失之交臂的東西。現代人恰恰在本質上喪失了這一切。對於他本來能夠在此諦聽的東西，他一開始就缺乏信賴和真誠。
單單這種態度就造成了一個後果：情感生命的整個王國被僅限於供心理學研究。而心理學所占有的對象存在於內心感知的定向之中，這種定向始終指向自我。由此，我們在情感存在上隻能找到穩定而靜止的自我狀態。一切感受行為和感受作用從不存在於這種觀察方向之中。我舉例說明我的觀點：如果一個個體麵對一處美麗的風景或一幅畫麵，這時他窺視他的自我，看它怎樣被該對象觸動和感化，他窺視他麵對這幅畫麵所產生的情感；或者，如果一個戀人不是在愛情中把握其對象，並完全投身於這種趨於被愛的對象的運動，而是窺視著他心中由被愛的對象引起的那一切感覺狀態、情感和渴望等；或者，如果一個祈禱者從那種專注於上帝的狀態（它將一切零散的思想、情感、手勢和跪拜統攝為統一的意向，並且將這種喃喃禱告、這些感受和思想化為一個整體）轉向這些情感本身，那麽，他的行為方式就始終等同於我們以“內心感知”這一術詞所表明的方式。內心感知仿佛始終回答著這個問題：當我感受到一個美的對象，當我愛和祈禱等等之時，在我的意識之中發生著什麽事情？隻要某個這樣的發現物總之還與外界對象具有一種關係，這種關係就始終是通過兩種各異的把握行為來建立的，亦即對自我身上那些狀態和事件和對有關的外界對象，是通過一種判斷的甚至推論的思維行為來確立的，它建立在兩種感知行為之上，其中一種即內心感知行為，我在其中獲得了譬如對美的畫麵的興趣，另一種為外在感知行為。而且這始終是某種方式的因果關係——諸如美的畫麵或被愛的對象（無論是現實的或是想象的）對我的心理狀態的影響。
一些哲學家們現已明白，精神要求不同於上述觀察的另一種觀察。可是，正如傳統的唯理論（它滲入我們的血液，遠遠超出我們已知的深度）之所為，進行這另一種觀察隻是為了思。邏輯學研究的是：總之能夠在對象的相互替換中（包括對象之間的關係）起作用的規則；思維行為——由此發掘出對象及其關係——必須在此接受一種考察，它不是將思維行為理解為內心感知的對象，而是在思維活動活躍進行之時把握思維行為，從而使我們注意到思維行為的意向和意指何在。然而，一旦在通過思維行為掌握的實事和實事關聯中的差異讓位於這種差異，我們在此就不得不排除考慮思維行為與具有個性的思考者的具體聯係，而隻盯住思維行為的本質性之差異。邏輯學自身的任務在觀念對象的關聯、命題、由推論得出的命題關係和演繹理論這一切的結構之中，或者確切地說，在這些邏輯的實事關聯賴以獲得把握的行為之中。
然而，如果僅僅在思維上進行這種觀察，並將精神的整個剩餘部分托付給心理學，這真是一種無與倫比的專斷。它的前提是：一切直接涉及對象的關係，隻歸於思維行為，與對象相關的任何其他關係則通過直觀及其模式、通過欲求、感受、愛憎、首先是通過一種思維行為的中介作用得到實現，這種思維行為使產生於內心感知中的內容（在情感領域則使情感狀態）與對象發生關係。可是，個體其實以整個豐富的精神首先生存在事物中和世界上，個體在一切（包括非邏輯的）行動方式中獲得經驗，這些經驗與對行為其間發生在個體心中的事件的經驗毫不相關。隻有那些在與世界和個體天性的抵牾進行道德較量時發掘的經驗，在個體進行宗教活動時（信仰、祈禱、崇拜、愛）取得的經驗，在藝術熏陶和審美享受的意識中為我們所占有的經驗，才直接授予我們［生活世界的］內容及其關聯，而這些關聯對於純思維的態度來說根本不存在，盡管個體完全能夠使自己已經淡漠的東西重新成為思的對象；同樣，這些關聯也絕不可能在我們心中即在內心感知的方向上被發現。如果一種哲學誤解並先驗地否定對超驗的要求（這也是一切非邏輯行動的要求），或者除思維行為之外，它隻承認那些直觀的認識行為具有這種要求，後者僅在理論和科學的領域為我們的思提供材料，那麽，它就注定對整個實事聯係的王國一無所知，而進入該王國與符合理智的精神行為並沒有什麽本質聯係。這種哲學好比一個人，他雖然雙目健全卻視而不見，隻想用耳朵或鼻子去感受色彩！
當然，心靈的秩序並不包含個體能夠愛和恨的一切實際的可愛物和實際的厭惡物的順序排列。毋寧說，在價值世界和可愛物世界（Güterwelt）/bd}}以及與之相關的愛的行為之中同樣存在著下述根本區別：偶然的因而可變的層級劃分和優先與必然的或恒定的層級劃分和優先之規律性不可同日而語。本質的和恒定的層級秩序法則和優先法則僅僅存在於與由它們的偶然而實際的載體付諸的價值質和它們的形式範圍的關係之中；與此相反，偶然而可變的層級劃分和優先法則是依由主體到主體、由時代到時代、由團體到團體隨意發生變化的這些價值質的組合（它們在實際的可愛物中接受了這些法則），這種價值質的組合會依一個人或一個團體在實際的可愛物係統中的此在或非此在而發生變化，會依相關人士的感受性，依在現存事物的實際此在上的分布方式，以及依能否成為意誌標準和意誌目標而有所不同。這種變化不再是明晰的；隻有基於歸納法的描述和因果解釋能夠以始終粗略和假定的方式趨近它。這個世界的奇跡也就在這裏：通過對這個實際和實在的世界的形成物的本質認識和本質結構的認識，個體不僅能夠把握這個實在世界的法相，而且能夠把握任何可能的世界的本質法相，即把握我們生命中受限製的機體之外從而超越我們的真實之本質法相。在此，我們也能夠在性情以及可愛物的領域透過性情的偶然的實際運動和我們的偶然而實際的為我們所熟悉的可愛物王國，窺見一種永恒的構造法則和構造框架，它們共同包容了一切可能的性情和一切可能的可愛物世界；這些構造法則和框架也僅僅有時在我們這個可愛物世界中得到反映和表現，但並非在歸納抽象和演繹推論的意義上，或者在自在地有效或自在地歸納出的普遍定律中以純粹演繹的某種方式從我們這個世界推斷得出。換言之，我們在心理物理學的生命單位“人”的諸體驗上找到了一種精神的理念，這種精神本身並不包含受人的機體的任何限製；我們在實際的可愛物上找到了價值層級關係，它們的有效性並不取決於這些實際的可愛物的特殊性、構成實際可愛物的材料以及其形成與消失所依據的因果律。
介於本質與偶然、恒定與可變、在個體的實際可能的經驗之外起作用的東西，與限製在這種經驗範圍之內的東西之間的這種重要區別，同個別與一般（後者即所謂自然法則）這種截然不同的對立（例如單個的與普遍的事實判斷和關係判斷）毫不相關。譬如，一切自然法則同樣屬於“偶然真理”的領域，從而僅僅具有可能的確定性。與此不同，一種明證的本質認識，則很可能根據對象的存在範圍及價值範圍，而被一個獨一無二的個體的此在或價值存在所獲取。因此，我們也可以設想，可愛性之層級階梯在其普遍有效的持存中，以及在其持存中的普遍有效的範圍之內，被個別個體或團體所分有，即每一對象——假設已經擺脫其偶然性並按照其本質——在這種等級階梯中均占有一個完全特定的獨一無二的位置，性情趨於該對象的那種具有完全特定的細微差別的運動，則與這種位置切合。如果我們“切中”位置，我們就會正確而有秩序地愛；如果位置錯亂，如果呈階梯形的層級秩序在**和欲望衝動的影響之下被推翻，我們的愛就會錯誤而無序。
這種“正確”依據於各種不同的標準。我在此僅舉幾例。我們的性情將處於一種形而上的迷亂之中，如果性情非常愛一種對象，而這對象從屬於那些以某種方式和在某種程度上為價值相對的對象，換言之，人們將本來隻應當指向絕對價值之對象的愛，指向了相對價值的對象，在此情形中，人使其精神的位格核心，與這個相對價值的對象在價值上認同，以至於他與這個相對價值的對象基本上處於信仰關係和崇拜關係之中，並將它錯誤地神化或確切地說偶像化了。另一個例子是，在價值相對性的某一特定層級上（它已經被正確地感受和判斷），一種較高價值的對象，也可能被置於另一種較低價值的對象之後。雖然一種對象可能被以正確的愛的方式所愛，但是，精神的慧眼不一定或不一定完全認清其愛的價值從零值到最高值的分量。於是，愛就沒有切中對象——這些切中層級（Ad?quationsstufen）可以依盲目的愛，到完全切中的愛或明察秋毫的愛而層層遞升。
然而，恨或情感的價值否定（因此也是此在否定），這種與愛對立的行為，僅僅是以某種方式錯誤地或迷亂地愛的結果，這個結論始終成立：無論恨的動機或訴求恨的無價值行為多麽複雜多樣，一種規律性卻貫穿一切仇恨。這規律即為：任何恨的行為皆以一種愛的行為為基礎，沒有後者前者就失去了意義。我們也可以說：由於愛與恨畢竟共同占有對作為價值載體的對象強烈感興趣之要素，故與無差異區[5]相反，任何感興趣（隻要不存在屬於對感興趣的某種錯誤的層級劃分的特殊的反對理由）都原本是肯定的感興趣或愛。
愛優先於恨這條定理，和否定這兩種情感的基本行為具有同等本源性，過去常常被錯誤地解釋，更常常被錯誤地論證，這是事實。例如，該定理不能引申為：我們現在憎恨的每一事物我們先前必定愛過，即恨始終是被翻轉的愛。在對他人的愛中，我們固然常常觀察到這種情形，但與此相反的情形同樣常見：一個事物一存在就引起憎恨，一個人一出現就受到憎恨。下述法則倒可能存在：特殊種類的肯定的價值行為（某個特定的人對此充當著一種與此對應的非價值行為即一種反價值的載體），想必已經構成一種愛的行動的內涵，如果相關恨的行為現在可能的話。就此而言，［法國神學家］博敘埃（J-B.Bossuet）在關於愛的著名篇章中所闡述的定理不無道理：“人們對某一實事感覺到的恨隻是出於人們對另一實事懷有的愛；我恨疾病，隻是因為我愛健康。”[6]因此，產生恨的前提始終是對一種價值行為是否發生的失望，人們曾經意向性地（因此還不是以期待行動的形式）在精神上承擔這種價值行為。
在此，不僅一種非價值行為的此在，而且一種肯定的價值行為的欠缺或匱乏都可能是這種恨的動機。故這條定理不是說，非價值行為並不是肯定的行為，如像（肯定的）價值行為，而隻是這種行為的匱乏。這種說法完全是一種形而上的樂觀主義的專斷，它類似於下述斷言：任何價值行為隻以非價值行為的此在之終止為前提——一種同樣專斷的形而上的樂觀主義觀點。假如對一件（肯定的）壞事獲得的任何認識也必定引起憎恨（事實絕非如此），那隻會產生矛盾。因為壞事也可能被澄清，甚至可能被愛，隻要它譬如作為較低層級的壞事——不僅偶然而且必然地——構成一件較高層級的好事或一件符合道義的好事產生的條件。
所以，雖然恨與愛是對立的情感行為方式——這就排除了在一項行動的同一價值取向中愛憎同一事物，但它們並非同等本源的行為方式。我們的心靈以愛為第一規定，而不是以恨：恨隻是對一種總之錯誤的愛的反應。有句話人們常講，似乎成了格言，但是沒有道理：誰不能恨，也就不能愛。反過來講方才言之有理：誰不能愛，也就不能恨。因此，怨恨之愛（Ressentimentliebe）的含義是，一切如此被“愛”的東西隻是作為另一種曾經被恨的東西的對立麵被愛。這種怨恨之愛之所以產生的規律也僅僅涉及一種假愛（scheinliebe）的形成，而不是涉及一種真愛的形成。就連怨恨之人本來也愛他在自己的情狀中所恨的事物——隻是由於不曾占有它們或無力獲取它們，恨才發泄到這些事物上。
同時不能得出下述結論：在恨者之罪的意義上，恨就個體而言必然有罪。愛的秩序的迷亂（A因此而恨）不一定由A造成和引起。它也可能由B、C、D引起，或者由A所屬的團體引起。由於在同樣情況下愛在本質上必然規定著回報的愛和共同的愛，恨必然規定著回報的恨和共同的恨，於是，恨就可能因為愛的秩序的迷亂（它似乎通過長度不受限製的因果方式的中間環節充當中介而遠離A）在整個人類集體的任何一個位置找到自己的起點。換言之，並非任何恨都是因為“迷亂”而受恨者規定。我們的定理不過說明，如果世界上存在著恨，就必然存在著愛的秩序的迷亂。
故無論何時何地，恨隻是我們的心靈和性情對破壞愛的秩序的反抗——不管是個體心靈的一種輕微的恨的衝動，還是恨作為群眾現象以暴力革命的形式席卷全球，並將矛頭指向統治階層。人不會無緣無故地恨，假如他不曾發現（這也是公眾的看法），一種無價值的載體占據或覬覦按照客觀秩序（它向事物指定其可愛性的秩序）本該屬於價值的載體的位置，或假如他不曾發現，一種層級較低的善占據一種層級較高的善的位置（或者相反）。
我們已經在別處[7]探討過愛和恨的行為與認識行為以及與奮求領域和意誌領域的行為的關係，並且確定了愛恨行為對後兩者在兩方麵的優先性。在愛與恨這兩種行為中同一的“感興趣”（它也最終引導並製約著那些尚為價值盲目的注意力之行為）已經向我們證明愛和恨是任何認識行為產生的基本條件，無論在形象領域，或是在思維領域，而且隻要感興趣本身本來是愛多於恨，我們就可以說愛優先於認識。在此，欲求著和厭惡著的亦是本來的意誌行為，始終證明自己奠基於認識（觀念和判斷）行為，但與此同時，我們覺得認識行為本身又取決於感興趣的行為，以及愛或恨的行為（在屬於這些行動的價值——方向之中），而且不依賴任何區分這些行為的認識。在這兩種情況下，均不應考慮認識行為和欲求行為的本性，以及屬於它們的各異的規律性，更不應將它們把握為從愛與恨的行為中合成或以某種方式推導得出。它們僅僅標誌著在出自個體性及其潛能之整體的行為的本源中的一種奠基秩序。
但是，除了這些精神——心靈的行為之基本層級以外，還有不帶價值意向的狀態性情感係列，以及合成的情緒和**。關於它們與愛和恨的關係還需要略加闡述。
狀態性（價值盲目的）情感（情感事件中最單純的事件）在自己出現和消失時，既依附於愛與恨的行為，通常也依附於奮求和意願行為，但並不直接依附於觀念及其對象。它們始終表明，在愛與恨的行為中所意向的價值質和非價值質，與通過奮求及其種類（僅僅在內心或現實地）實現這些價值之間，分別存在著何種關係。例如，我們根本不為滿足一種欲求和厭惡而欣喜（或在滿足出現時），而隻有當“為某物而奮求”是為某種被愛的東西而奮求，或厭惡某物是厭惡我們所恨的某物，我們才為這種滿足而欣喜（或在這種滿足時）。為某種被恨的東西而奮求所得到的滿足，也可能與極度的反感和悲哀相聯係，正如一種奮求沒有得到滿足也可能帶來快感，如果為之奮求的東西曾經是一種被恨的東西。所以，狀態性情感是我們的愛和恨的世界與我們的欲求和意誌行動的過程和成果是否和諧的標誌。
因此，愛與恨根本不可能歸結到與被設想和被思考的客體相對應的狀態性情感過程上，盡管人們過去常常如此嚐試。毋寧說，這些過程本身完全取決於具有既定方向、目標和價值的愛與恨，以及存在於這種愛與恨之中的客觀世界。因為某個被愛的事物存在或當下存在，或按照其天性通過我們的意願和行動為我們所占有，或者某個被恨的事物不再存在，或遠離我們，或通過我們的意願和行動被毀棄——我們就因此和為此而歡欣。這一點既適合於有序的愛，也適合於無序和迷亂的愛。狀態性情感首先隻是我們在對事物的愛與恨中獲得的世界經驗的反映。其次，它們是我們願欲和行動著的生命的成功或失敗的被動可變的現象，我們又以我們指向世界的愛與恨的方向為基礎在世界上完成這種生命——誠然，我們的肉體和我們的可以內在地感知的心理的內部世界在此也可以一同稱作這個世界。這裏，首先正是在愛或恨的方向中，以實際欲求之和諧和衝突構成了狀態性情感的最直接的源泉。狀態性情感固然不“在”欲求行為的相互變換的關係上，但卻建立在欲求行為［而不是觀念，如赫爾巴特（Herbart）的完全錯誤的說法］的這些關係上，而且始終在目的論上涉及被愛和被恨的東西。無論如何，這裏既談不上愛與恨的行為“取決於”狀態性情感，也談不上這些行為種類“取決於”欲求行為和意誌行為。愛與恨比後二者更為本源，盡管愛與恨的行為對有欲求的生命的支配比狀態性情感的支配更為直接——後者已經是我們的欲求經驗的被動變量。
因此，狀態性情感生命並不取決於被設想、感知、思考的客觀內容。根據這同一些內容——它們被設想（取這個詞的最廣義）——被A追求或厭惡的情況，根據這種欲求或厭惡與其愛和恨的方向和諧或不和諧的情況，這些內容將如其關係一樣喚醒截然不同的情感狀態，同時並不排除如下可能，譬如一種（人的）同等形式的愉悅（如對黃金分割律）又返溯於對該客體的同等形式的愛上。狀態情感（它們是無客體的，或在不同程度上客體未定和客體模糊）的毋庸置疑的存在，常見的自我詢問（問一種現存的情感狀態究竟能夠與什麽和與哪種事件相關），以及已經由納洛夫斯基（Nahlowsky）提出的、新近為“情感感覺”（尤其為痛苦）重新獲得證明的事實（即完全獨立於感覺基礎和感知基礎的、常常在一般同時給予的感覺出現之前已經給予的、又常常在其消失之後繼續存在的情感現象之事實），它們都統統表明情感事實在很大程度上獨立於觀念的存在和活動。
情感狀態之存在，隻要沒有任何欲求或抵抗（其滿足或不滿足或可由它們表現）發生在它們之前，它們就直接由客體引起和體驗，這隻是對著名的情感意誌論的一種有力駁斥。這種駁斥對我們無效，因為即使在這種情況下也存在著愛與恨和始終存在於它們之中的興趣，即一般的把握價值的注意力。興趣始終一同規定著客體的觀念事實，相反，由客體引起的快感或反感取決於這種興趣的質和這種興趣的愛或恨的本性。故在這些情況下，情感狀態雖然並不取決於欲求和抵抗，但根據下述定理，則很可能取決於愛與恨的衝動：被愛的東西帶給我們快感，被恨的東西帶給我們反感；一旦我們的愛與恨先行變化，狀態性情感的質也將一同變化。於是，對痛苦的愛甚至揚棄了在對痛苦的情感感覺上一切超過感覺度的東西，一切超過痛苦的煎熬、折磨、灼然和鑽心的東西（即揚棄了痛苦的本來的“痛苦”），並將這一切轉化為可以接受的。
狀態情感以愛和恨為條件，故狀態情感具有製約關係。有鑒於此，狀態情感或者是被感知、設想和思考的對象與人的現存的愛和恨的方向之關係的標誌，或者是在內在和外在地實現觀念對象或感知對象上的、在愛與恨之中被給予的價值之時，分別這樣或那樣取得的成功和失敗的關係之標誌。隻有從狀態情感的這種製約關係出發，這些狀態的無比豐富的多樣性，才能在不同的個體、民眾、種族所處的同樣的環境條件下得到充分理解。在某個體驗著的主體身上的興趣之層級劃分，和愛與恨的方向之實際建構，恰恰一開始就劃定了主體可能具有的狀態情感的活動空間。這些活動空間也隨它們一同變換。
不僅狀態性情感，而且情緒（Affekte）和**（Passiones）均受愛與恨的支配，後者本身不能歸入前者。在此，我將“情緒”理解為本質上屬感官和機體生命的強烈狀態性情感的急速宣泄，這些宣泄以不同類型合成，成為類型化的表達現象，並且伴隨著在表達中強烈的逐漸上升的本能衝動和機體感覺。同時，情緒對於引起情緒的對象表現出一種獨特的價值盲目性，而且不具備自己特有的與對象的意向關係。與此相反，“**”則完全不同。它們首先指的是，某人的不由自主的（處於選擇意願範圍之下的）欲求和抵牾持續地固持於某些作用、活動和行為領域，這些領域以某種特殊的價值質範疇為明顯標誌，而此人主要通過該範疇觀察世界。情緒是急速的和本質上被動的，**則是持續的潛能，就其本性而言是主動的和攻擊性的。情緒在本質上是盲目的，它是狀態，而**盡管片麵和孤立，它卻是價值明確的，它是本能生命沿這種具有特定價值的方向的強烈而持續的運動。沒有偉大的**則偉大無從談起，而任何偉大肯定不帶有情緒。情緒作為一個過程，主要屬於肉身——自我的範圍，相反，**的出發點在更深層的“靈魂”之機體生命中心。
就這篇論文的目的而言，情緒居次要地位，**即具有極其重大的意義。故這裏僅就後者加以討論。
“若你們取走愛，**將不複存在；若你們培植愛，一切**都將複活。”博敘埃如是說[8]。