我們的題材是錯綜複雜的，這該是下述事實的托辭：這本書中沒有一章的標題與它們的內容非常相符，當我們轉向題目的新的方麵時，我們經常要回到那些已經論述過的事情上來。
這樣，我們反複談到：自我在很大程度上形成於自居作用，這個自居作用取代了被本我拋棄的精力貫注；在自我中，這些自居作用中的第一個總是作為一種特別的力量行動著，並以超我的形式從自我中分離出來，以後當這個超我逐漸強大起來時，自我對這樣的自居作用的影響的抵抗就變得更厲害。超我把它在自我中的地位，或與自我的關係歸於一個必須從兩個方麵考慮的因素：一方麵，超我是第一個自居作用也是當自我還很弱時所發生的自居作用；另一方麵，超我是俄狄浦斯情結的繼承者，這樣它就把最重要的對象引進自我了。超我與後來改變了的自我的關係與童年最初性階段和青春期以後的**的關係大略相同。雖然超我易受所有後來的影響，然而它通過生活保留著父親情結的派生物所賦予它的特性——即與自我分離和控製自我的能力。它是自我以前的虛弱性和依賴性的紀念物，成熟的自我仍是超我支配的主要對象。自我服從於超我的強製規則，就像兒童曾被迫服從其父母那樣。
但是從本我的第一個對象精力貫注和從俄狄浦斯情結而來的超我的派生物對超我來說更有意義。正如我們已說明過的，這個派生物使超我與本我的種係發生的獲得物發生了關係，並使超我成為以前自我結構的再生物，這個再生物曾把它們的沉澱物遺留在本我之中。這樣，超我始終很接近本我，並能夠作為本我的代表麵對自我而行動。超我深入本我之中，由於這個道理，它比自我離意識更遠。[63]
由於我們轉向某些臨床病例，我們將會很好地審查這些關係，雖然這些臨床病例失去新奇感已經很久了，但是還需要對它進行理論上的討論。
在分析工作中，某些人的行為表現出一種非常奇怪的方式。當人們滿懷希望地對他們講話或表示對醫療進展的滿意時，他們卻流露出不滿，他們的情況總是向壞的方向發展。人們開始把這種情況看作挑釁和證實他們比醫生優越的企圖，但是後來人們開始采取一個更深入、更公正的觀點。人們開始確信，不僅這些人不能忍受任何表揚或讚賞，而且他們對治療的進展作出相反的反應。每一個應該產生的並在其他人中已經產生了的局部結果，在症狀有了好轉或暫時中止發展的情況下，在他們身上卻暫時導致病情惡化；他們在治療中不僅沒有好轉，反而更加惡化。他們表現出人們所知的“負性治療反應”。
無可懷疑，在這些人身上有某些東西堅決與恢複健康相抵觸，康複臨近使他擔心，好像它是一種危險。我們已經習慣於說在他們身上對病的需要較之恢複健康的願望更占上風。如果我們按照常規來分析這種抗拒——甚至在容忍他對醫生持挑釁態度和從病情中得到好處的種種形式的固著以後，抗拒的大部分仍會留下來；在所有恢複健康的障礙中它呈現為最強大者，比我們熟悉的那個自戀性無接觸（narcissistic inacessibility）的障礙更強大，它表現為對醫生的抵觸態度並依戀著從病情中所得到的利益。
最後，我們開始發現我們所論述的東西可以稱為“道德”因素，一種罪惡感，它在病情中尋求它的滿足並且拒絕放棄痛苦的懲罰。我們把這個令人失望的解釋當作最後定論是正確的。但是僅就病員而言，這罪惡感是沉默的；它沒告訴他他是有罪的；他沒有感覺到有罪，他隻覺得有病。這個罪惡感隻是把自己表現為對恢複健康的抵抗，這個抗拒非常難以克服。要使病人相信這個動機存在於他持續有病的背後也是特別困難的；他頑固地堅持這個更加明顯的解釋：分析的治療不適合他的病情。[64]
我們已進行的描述適用於這種事態的最極端的例子，但是在許多病例中這個因素隻在很小的程度上被計算在內，也許在所有相對嚴重的神經症病例中也是如此。事實上，在這種情況裏恰恰可能是，自我典範的態度和這個因素，決定著神經症的嚴重程度。因此，我們應毫不猶豫地更充分地討論罪惡感在不同的條件下表現自己的方式。
對通常的有意識的罪惡感（良心）作出解釋並不困難；它建立在自我和自我典範之間的緊張之上，它是自我用它的批評能力進行譴責的表現。在神經症中人們熟知的自卑感可能離這種罪惡感不遠。在兩種我們很熟悉的疾病中，罪惡感過分強烈地被意識到；在這兩種疾病中，自我典範表現得特別嚴厲，經常以殘酷的方式激烈地反對自我。自我典範的態度在這兩種情況下，即在強迫性神經症和憂鬱症的情況下，除了表現出這個共同點以外，還表現出很重要的區別。
在強迫性神經症的某些形式中，罪惡感太嘈雜，但又不能麵對自我為自己辯護。因而病人的自我背叛了罪惡的汙名並在與這汙名斷絕關係時尋求醫生的支持。默認這汙名是愚蠢的，因為這樣做是沒有結果的。分析最終表明超我受到了對自我來說是未知過程的影響。發現真正的罪惡感底層的被壓抑的衝動是可能的。這樣，在這種情況中，超我比自我更知道無意識的本我。
在憂鬱症中，超我獲得了對意識的控製這種印象更為強烈。但是在這裏自我不敢反對；它承認它的罪惡並甘受懲罰。我們了解這個區別。在強迫性神經症中，所談論的是存在於自我以外的反對的衝動，而在憂鬱症中，超我的懲責對象通過自居作用被帶到自我之中。
為什麽罪惡感在這兩種神經症中能具有這麽強大的力量，這確實還不清楚；但是在這種事態中談及的主要問題在於另一方麵。等我們論述了罪惡感保持無意識的另一些病例之後，我們再進行這方麵的討論。
罪惡感的問題基本上是在歇斯底裏和歇斯底裏式的狀況中發現的。這裏，使罪惡感保持無意識的機製是容易發現的。歇斯底裏自我擋住令人苦惱的知覺，它的超我的批評正是用這令人苦惱的知覺來威脅它，同樣，在這個令人苦惱的知覺中歇斯底裏自我習慣於擋住不可容忍的對象精力貫注——依靠壓抑的行為。所以，正是自我才對保持無意識罪惡感負責。我們知道，一般來說，自我的職責是按照它的超我的命令執行壓抑；但歇斯底裏是一種自我調轉同一個武器來對抗其嚴厲的監工的情況。正如我們所知，在強迫性神經症中，反相形成的機製占支配地位；但是這裏（在歇斯底裏中）自我隻是成功地對罪惡感涉及的材料保持疏遠。
有人會進一步大膽地提出假設：罪惡感的大部分一般必須保持無意識，因為良心的起源與屬於無意識的俄狄浦斯情結有著密切的關係。如果有人喜歡提出自相矛盾的主張：一個正常人既比他所相信的更無道德，也比他所知道的更道德（這一主張的前半部分基於精神分析學的發現），那麽，精神分析學是讚成人們起來反對後半部分的。[65]
無意識罪惡感的增長會使人們成為罪犯，這一發現是令人驚訝的。但這毫無疑問是一個事實。在許多的罪犯身上，特別是在年青罪犯的身上，人們可能發現在犯罪以前存在著非常強大的罪惡感，所以罪惡感不是犯罪的結果，而是它的動機。能夠把這種無意識的罪惡感施加在一些真正的、直接的事情上，這好像是一個寬慰。[66]
在所有這些情況中，超我表現出它對意識自我的獨立性和與無意識本我的密切關係。現在，由於我們注意在自我中前意識詞語的殘餘的重要性，於是問題是否可以這樣來提：超我，就它是無意識而言，存在於這些詞表象之中，如果它不存在於這些詞表象之中，那它又存在於其他什麽東西之中。我們初步的回答將是，如同對超我來說是不可能的那樣，自我也不可能從聽到的事情那裏否認它的起源：因為超我是自我的一部分，並且它通過這些詞表象（概念，抽象觀念）使自己容易接近意識。但是貫注的精神能量沒有達到來自聽知覺（教學和閱讀）的超我的內容，而觸及了來自本我源泉的超我的內容。
我們所推遲回答的問題（參見201頁）如下：超我是如何表明它本身基本上是一種罪惡感（或者毋寧說，是批評——因為罪惡感是自我回答這個批評的知覺），而且超我如何對自我變得特別的嚴厲和嚴格？如果我們首先著手研究憂鬱症，我們就發現控製意識的過分強大的超我用殘忍的暴力激烈地反對自我，好像它占有了人所具有的全部施虐性。按照我們的施虐狂觀點，我們應該說破壞性成分在超我中牢固地盤踞著，並轉向反對自我。現在在超我中處於搖擺狀態的似乎是一種死的本能的純粹文化。事實上，如果自我不及時地通過向躁狂症的轉變來擋住它的暴君，死的本能在使自我走向死亡中經常獲得成功。
在強迫性神經症的某種形式中良心譴責是作為苦惱和痛苦出現的，但是這裏情況的表述不那麽清楚。值得注意的是與憂鬱症相對照的強迫性神經症事實上從不采取自我毀滅的做法；好像他可以避免自殺的危險，他遠比歇斯底裏患者能更好地防止自殺。我們能夠看到對象被保留的事實保證了自我的安全。在強迫性神經症中，通過向前性器戀期心理退行，愛衝動有可能把它們自己轉化為向對象攻擊的衝動。這裏破壞本能再次獲得自由並企圖摧毀對象，或者至少它表現出有這種意圖。這些意圖沒有被自我采納，自我用反相形成和預防措施來同這些意圖進行鬥爭；這些意圖存在於本我之中。但是，超我的行動表現，給人的印象好像自我對這些意圖負責，同時由於超我懲罰這些破壞意圖的嚴肅性而顯示出這些破壞意圖不僅僅是被退行引起的表麵現象，而且是作為愛的實際代替物的恨。自我徒勞地保護自己，但在兩個方麵都是毫無辦法的，就像反對嗜殺成性的本我的鼓動和反對懲罰良心的譴責一樣。自我至少成功地控製著兩方麵的最殘忍的行動；就它所能達到的範圍而言，第一個結果是漫無止境的自我折磨，最終又引起對對象的有係統的折磨。
在個體中對危險的死的本能的處理有不同途徑：它們的一部分由於與性成分相熔合而變得無害了；它們的一部分以攻擊的形式轉向外部世界，同時它們在很大程度上毫無疑問繼續著它們沒被阻礙的內部工作。那麽在憂鬱症中，超我是怎樣成為一種死的本能的集合地點呢？
從本能控製的觀點來說，從道德的觀點來說，可以說本我是完全非道德的；自我力求是道德的；超我能成為超道德的，然後變得很殘酷——如本我才能有的那種殘酷。值得注意的是一個人越是控製他對外部的攻擊性，他在自我典範中就變得越嚴厲——這就是越帶有攻擊性。普通的觀點對這個情況的看法正好相反，自我典範樹立起來的標準被視為抑製攻擊的動機。可是，事實仍然像我們闡述的那樣：一個人越是控製它的攻擊性，自我典範對自我的攻擊傾向就越強烈。[67]這就像移換，向他自己的自我轉去。但是甚至普遍正常的道德都有一種嚴厲遏製的、殘酷阻止的性質。確實，無情地施行懲罰的概念正產生於此。
在沒有引進新的假設時，我不能再進一步考慮這些問題。正如我們所知，超我來自與父親的自居作用，我們把這個自居作用作為一個模型。每一個這樣的自居作用都具有非性欲化的性質，甚至具有升華作用的性質。好像在這樣的轉化發生時，一個本能的解脫同時發生。在升華作用之後性成分不再具有力量來結合曾經與它結合在一起的整個破壞性，並且這是一個以攻擊傾向和破壞傾向的形式進行的釋放。這個解脫會成為超我所展示的嚴厲、殘酷的一般性格（即那個專製武斷的“你必須”）的源泉。
讓我們重新考慮一下強迫性神經症吧。這裏的事態是不同的。愛向攻擊的解脫並不是自我的工作引起的，而是在本我中發生的退行的結果。但是這個進程越出本我到達超我，超我現在對無罪的自我更加嚴厲。但是，看上去在這個情況中像在憂鬱症的情況中一樣，自我依靠自居作用控製著力比多，超我通過與力比多混合在一起的攻擊手段懲罰了這樣做的自我。
我們關於自我的觀念開始澄清了，它的種種關係更明確了。現在我們看到了有力的自我和無力的自我。它被賦予重要的功能。憑借它與知覺係統的關係，它及時給予心理過程一個次序，使它們經受“現實檢驗”。[68]通過居間的思維過程，它就保證了運動釋放的延遲並控製了到達能動性的通路。[69]可以肯定，這最後的權力與其說是事實問題，倒不如說是形式問題；在行動的問題上，自我的地位就像君主立憲製的地位，沒有他的許可，任何法律都不能通過，但是在把他的否決權強加在議會提出的任何方法以前，他卻猶豫了很長時間。所有源自外部的生活經驗都豐富了自我；但是本我是自我的第二個外部世界，自我力求把這個外部世界隸屬於它自己。它從本我那裏提取力比多，把本我的對象精力貫注改變為自我結構。它在超我的幫助下，以我們還不清楚的方式利用貯藏在本我中的過去的經驗。
本我的內容可以通過兩條道路進入自我。一條是直接的，另一條是由自我典範帶領的；自我的內容采取這兩條道路中的哪一條，對於某些心理活動來說，可能具有決定性的重要性：自我從覺察到本能發展為控製它們，從服從本能發展為阻止它們。在這個收獲中，自我典範占據了很大的一份，實際上自我典範部分地是對抗本我的本能過程的反相形成。精神分析學是一種使自我能夠逐漸征服本我的工具。
但是，從另一個觀點來看，我們把這同一個自我看成一個服侍三個主人的可憐的造物，它常常被三種危險所威脅：來自於外部世界的，來自於本我力比多的和來自於超我的嚴厲的。三種焦慮與這三種危險相符合，因為焦慮是退出危險的表示。自我作為一個邊境上的造物，它試圖在世界和本我之間進行調解，使本我服從世界，依靠它的肌肉活動，使得世界讚成本我的希望。從實際出發，它像一個在分析治療中的醫生一樣地行動著：帶著對真實世界的關注，自我把自己像一個力比多對象那樣提供給本我，目的在於使本我的力比多隸屬於它自己。它不僅是本我的一個助手；而且還是一個討到主子歡喜的順從的奴隸。它任何時候都盡可能力求與本我保持良好的關係；它給本我的無意識命令披上它的前意識文飾作用（rationalizations）的外衣；事實上甚至在本我頑固不屈的時候，它也借口說本我服從現實的勸告；它把本我與現實的衝突掩飾起來，如果可能，它也把它與超我的衝突掩飾起來。處於本我和現實中間，它竟然經常屈服於引誘而成為拍馬者，機會主義者，以及像一個明白真理、但卻想保持被大眾擁戴的地位的政治家一樣撒謊。
對兩種本能，自我的態度是不公正的。通過它的自居作用和升華作用的工作，它援助本我中的死的本能以控製力比多，但是它這樣做就冒著成為死的本能的對象的危險和自己死亡的危險。為了能夠這樣進行幫助，它必須使自己充滿力比多；這樣它自己才能成為愛的本能的代表，並且從此以後總是期望生活和被愛。
但是因為自我的升華作用的工作導致了本能的解脫和攻擊本能在超我中的解放，自我反對力比多的鬥爭就使它陷入受虐待和死亡的危險。在超我的攻擊中或者可能甚至在屈服於這些攻擊的苦難中，自我碰到了原生動物一樣的命運，這個原生動物被自行創造出來的分解產物所摧毀。[70]從經濟的觀點來看，在超我中起作用的道德就好像是一個類似的分解產物。
在自我的從屬關係中，它與超我的關係可能是最有趣的。
自我是焦慮的實際的所在地。[71]在來自三個方麵危險的恐嚇下，它通過從威脅的知覺或從被同樣看待的本我中的過程中回收它自己的精神能量來發展“逃脫反射”（flight-reflex），並把這種精神能量當作焦慮放射出去。這個原始的反應以後由保護性精力貫注（恐怖症的機製）的實行所代替。我們還不能詳細說明自我究竟害怕什麽外部危險和什麽力比多危險；我們知道這種害怕乃是屬於對被顛覆或者被消滅的恐懼，但它不能通過分析來把握。[72]自我隻不過服從快樂原則的勸告。另一方麵，我們能夠說出自我害怕超我、害怕良心的背後隱藏著的是什麽。[73]進入自我典範的高級動物，曾經預示了閹割的危險，這個對閹割的恐懼可能就成了一個核心，在其周圍聚集著隨之而來的對良心的恐懼；就是這種閹割恐懼作為對良心的恐懼持續著。
“每一種恐懼最終都是對死亡的恐懼”，這個誇誇其談的句子幾乎沒有任何意義，至少不能被證明。[74]相反，對我來說，把對死亡的恐懼與對一個對象（現實的焦慮）的恐懼和對神經症力比多的焦慮的恐懼區分開來才是完全正確的。這就使精神分析學遇到一個困難的問題，因為死亡是一個含有否定內容的抽象概念，我們不能發現任何與這概念相關的無意識。死亡恐懼的機製似乎隻能看作自我大部分放棄它的自戀力比多精神能量——這就是說，它放棄自己，正如在另一些使它感到焦慮的情況中放棄一些外部對象一樣。我相信死亡恐懼是發生在自我和超我之間的某種東西。
我們知道死亡恐懼出現在兩種條件下（並且這兩種條件與其他種類的焦慮發生的條件完全相似），即出現在對外界危險的一種反應中，以及一種內部過程中（例如像在憂鬱症中那樣）。在這裏神經症現象可以再一次幫助我們理解一種正常人的現象。
憂鬱症中的死亡恐懼隻能有一個解釋：自我放棄自己，因為它覺得自己不是被超我所愛，而是被超我所憎恨和迫害。所以，對自我來說，生存與被愛——被超我所愛——是同義的，這裏超我再一次作為本我的代表出現了。超我實現保護和拯救的功能，這同一件工作在早期是由父親來完成的，以後由上帝或命運來完成。但是，當自我發現自己處於它認為單憑自己是無力克服的過分真實的危險之中時，它一定會得出同樣的結論。它看到自己被所有保護力量所拋棄，隻好一死了之。而且，這裏再次出現相同的情況，就像處在誕生的第一個巨大的焦慮狀態[75]和嬰兒的渴望焦慮——由於與保護他的母親分離而產生的焦慮[76]——的情況一樣。
這些考慮使我們有可能把死亡恐懼，像良心恐懼一樣，看作閹割恐懼的發展。在神經症中，罪惡感所具有的重大意義使得人們相信，在嚴重的病例中一般的神經症焦慮被自我和超我之間的焦慮生成（閹割恐懼，良心恐懼，死亡恐懼）所加強。
我們最後回到本我上來，本我沒有向自我表示愛或恨的方法。它不能說什麽是它所需要的；它沒有獲得統一的意誌。愛的本能與死的本能在本我中鬥爭著；我們已經看到了，一組本能使用什麽武器保護自己、反對另一組本能。這就有可能把本我看作在沉默的但卻強大的死的本能的控製下，死的本能的願望是平靜，（在快樂原則的促進下）使愛的本能——惹是生非者——安歇下來；不過，這樣也許會低估了愛的本能的作用。
選自［奧］弗洛伊德:《弗洛伊德後期著作選》,上海,上海譯文出版社,1986。林塵等譯。
[1] 《標準版全集》，第18卷，59頁。
[2] 原著為“Bewusst sein”（由兩個詞組成）。在《非專業的分析學》（1926）第二章中有類似的提法（《標準版全集》，第20卷，197頁）。“Bewu sstsein”是正規的德文單詞，指“意識”，用二個字來指意識強調了“bewusst”的詞形是一個被動分詞這一事實——“被意識”（“being conscioused”）。英文中的“意識”可以是主動的又可以是被動的；但在這些討論中它總是作為被動的被使用的。見弗洛伊德關於元心理學的文章《無意識》（The Unconscious，《標準版全集》，第14卷，165頁）中編者按語的結尾處的注釋。
[3] 例如，參考《精神分析中的無意識說明》（《標準版全集》，第12卷，262頁、264頁，1912）。
[4] 對這句話的一些評論見於附錄（一）（210頁）。
[5] 迄今為止，這一點可以與我的《精神分析中的無意識說明》（1912）相比較。參照元心理學方麵的論文《無意識》（1915）的第1章和第2章。對無意識的批評引起的一個新的轉變這一點值得考慮。那些不拒絕認識精神分析學事實但又不願意接受無意識的研究者在這個事實中找到了一條沒有人會反駁的逃避困難的出路；在意識（作為一個現象）中強度或清晰度可能區分為許多不同的等級。正像有一些可以非常生動、鮮明和確實地意識到的過程一樣，我們也同樣經曆了其他一些隻是模糊地甚至很難意識到的過程。然而，人們爭辯說：那些最模糊地意識到的過程是——精神分析學希望給它們一個不大合適的名字——“無意識”的過程；但是，它們也是有意識的或“在意識中的”，如果對這樣的過程加以足夠的注意，它們也能轉變成充分而又強烈的意識。
至於爭論可能影響對依靠慣例還是依靠感情因素這類問題的決定，我們可以作如下評論。對意識的清晰程度的參考意見絕不是結論性的，也並不比下麵類似的論述有更明確的價值：“在亮度中有這麽眾多的等級——從最明亮、最耀眼的閃電到最昏暗的微光——所以這裏完全沒有黑暗之類的事情”；或者說：“有這麽多活力的等級，所以完全沒有死亡之類的事情。”這樣的敘述在某種方式上可能具有意義，但對於一些實踐的目的，它們毫無價值。如果有人試圖從中得出特別的結論，如：“所以，這裏不需要打火。”或者，“所以所有的有機體都是不死的”。我們就可以看到這種敘述的毫無價值。進一步，把“不被注意的東西”歸入“有意識的東西”這個概念之中，隻是容易搞亂我們關於心理的直接、確切的唯一的一點知識。總之，還不為人所知的意識對我來說比無意識的一些心理現象更不合理。最後，把不被注意的東西和無意識的東西等同起來的企圖顯然不重視有關的動力條件，而這些動力條件又是構成精神分析思想的決定因素。因為這種企圖忽視兩個事實：一是集中足夠的注意力在這類不引人注意的事情上是極端困難和需要作巨大努力的；二是當這一點達到了，先前不被注意的思想並不被意識認識到，它們反而常常對意識是完全異己和敵對的，並且被意識果斷地拒絕。這樣，在什麽是很難被注意或不被注意到的問題上設法躲避無意識，終究僅是一個預想的信條的派生物，這個信條把精神和意識的同一性看作一勞永逸地解決了的事情。
[6] 參見《超越唯樂原則》，見《標準版全集》，第18卷，19頁，1920。
[7] 這不僅在《超越唯樂原則》中已被表述過（部分引文），更早出現在《無意識》中（《標準版全集》，第14卷，192～193頁，1915）。實際上在題為《防禦機製的精神神經症》（1896年）的第二篇文章的開始的論述中已經透露了這一點。
[8] 《超越唯樂原則》，見《標準版全集》，第18卷，26頁，1920。
[9] 這一點在《無意識》（1915）一書的第二節中有著較充分的論述（《標準版全集》，第18卷，173～176頁，1920）。
[10] 《無意識》，見上書，201頁。
[11] 參見《釋夢》，第七章（二），《標準版全集》，第5卷，538頁，1900。
[12] 布羅伊爾曾在他為《歇斯底裏研究》所作的理論貢獻中表述過這個觀點（《標準版全集》，第2卷，188頁，1895）。
[13] 弗洛伊德在他關於失語症（aphasia）的專題著作中（1891），在病理學發現的基礎上得到了這個結論（同上書92～94頁）。這一點在論文《無意識》附錄三的重作的那部著作的圖解中表述出來（《標準版全集》，第14卷，214頁）。
[14] 參見瓦倫東克的著作（Varendonck，1921）；弗洛伊德為它寫了一篇序言（1921）。
[15] 《超越唯樂原則》，《標準版全集》，第18卷，29頁，1920。
[16] 《超越唯樂原則》，《標準版全集》，第18卷，8頁、2頁，1920。
[17] 參見《無意識》，第三節（《標準版全集》，第14卷，177～178頁，1915）。
[18] 參見格羅代克的著作（Groddeck，1923）。
[19] 毫無疑問，格羅代克以尼采為榜樣，他習慣於使用這個語法術語表達我們本性中的非人格的以及——可以這麽說——隸屬於自然法則的東西。
[20] 此圖與《引論新講》（1933）第31講將近結尾處的圖僅有微小的區別。《釋夢》（《標準版全集》，第5卷，541頁，1900）中，有一個完全不同的圖——它的前身出現於1896年12月6日給弗萊斯（Fliess）的一封信中（弗洛伊德，1950年第52封信）——這個圖同樣涉及了功能和結構。
[21] “H?rkappe”（德文：聽覺的帽子）即聽葉（auditory lobe）。
[22] 這個類比作為對弗洛伊德的一個夢的聯想出現於《釋夢》中（《標準版全集》，第4卷，231頁）。
[23] 即自我最終來源於身體的感覺，主要來自身體表麵發出的感覺。可以把自我看作身體表麵的心理投影，另外，如我們在前麵看到的，它代表心理結構的表麵。——此注首次出現於1927年的英譯本中，在該譯本中還說此注是經弗洛伊德認可的。在德文版中沒有這個注釋。
[24] 我最近才聽說這樣的例子，實際上，對於我的“夢工作”的描述來說，這倒是一個異議。參見《釋夢》，見《標準版全集》，第4卷，64頁；第5卷，564頁。
[25] 這個詞語在弗洛伊德題為（強迫行為和宗教實踐》的論文中出現過（《標準版全集》，第9卷，123頁，1907）。但是，這一概念的最早的前身在第一篇題為《防禦性精神神經症》（1894）的論文的第二部分中就出現了。
[26] 進一步的論述在66～67頁。
[27] 參見《自戀導論》（1914）和《集體心理學和自我的分析》（1921）。
[28] 除非我錯誤地把“現實檢驗”的功能歸於這個超我——這是需要糾正的一點。（參見《標準版全集》，第18卷，114頁和注2，1921）。假如現實檢驗仍是自我本身的任務，它將完全適合於自我與知覺世界的關係。一些從來沒有非常明確地闡述過的關於“自我的核心”的較早的建議也需要校正，因為單單知覺意識係統就能作為自我的核心。弗洛伊德在《超越唯樂原則》（1920）中談到把自我的無意識部分作為它的核心（《標準版全集》，第18卷，19頁）；在弗洛伊德以後寫成的論文《幽默》（Humour，1927年）中，他提出超我作為自我的核心。
[29] 《憂傷和憂鬱症》，見《標準版全集》，第14卷，249頁，1917。
[30] 在論文《性格與肛欲》（1908）結尾的編者注釋中（《標準版全集》，第9卷，175頁）有對另一些段落的參考意見，其中弗洛伊德論述了性格的形成。
[31] 參見《集體心理學》，第七章，見《標準版全集》，第18卷，105頁，1921。
[32] 自居作用代替對象選擇的有趣的類似情況可以在原始人的信仰中和在信仰基礎上建立起來的禁令中找到，變成了食物的動物的屬性持續在以它們為食的動物的部分性格中。正如人們所知的，這個信仰是同類相食的根源之一，它還影響了一些圖騰禁食習慣，以及在聖餐方麵有所影響。（參見《圖騰與禁忌》，見《標準版全集》，第13卷，82頁、142頁、154～155頁，1912—1913）。這些結果可以認為是由口來主宰或控製對象的信念而產生的，事實上，這個結果確實是在後期性對象選擇的情況中產生的。
[33] 既然我們區分了自我和本我，我們就必須把本我看作力比多的大量儲存器，如我在關於自戀的論文中表明的那樣（《標準版全集》，第14卷，75，1914）。由上麵描述過的自居作用引起而流入自我的力比多帶來了自我的“繼發性的自戀”。
[34] 在195頁和205頁，弗洛伊德又回到這段所談的題目上來。本能結合和本能解脫的概念在189～190頁中說明。這些術語在百科全書條目中已有介紹（《標準版全集》，第18卷，258頁，1923）。
[35] 也許說“與雙親”（with the parents）更保險一些；因為在孩子已經明確地知道了兩性之間的不同，亦即有沒有陰莖之前，他區分不了父母之間在價值上的區別。我最近遇到了一個少婦的例子，她的事例表明，當她發現自己沒有陰莖後，她以為不是所有的婦女都沒有陰莖，而僅是被她認為下等的婦女才沒有，她仍以為她的母親是有的。參見《嬰兒性心理發展》的注釋（《標準版全集》，第19卷，145頁，1923）。——為了使論述簡明，我隻討論與父親的自居作用。
[36] 參見《集體心理學》，第七章的開始部分（《標準版全集》，第18卷，105頁，1921）。
[37] 參見論自戀的文章（《標準版全集》，第14卷，87頁，1914）。
[38] 《集體心理學》的部分引用（1921）。
[39] 在這一題目的論文（1924）中弗洛伊德對這個問題作了更充分的說明。
[40] 關於俄狄浦斯情結的結果在女孩和男孩中“完全相似”的觀點此後不久便被弗洛伊德拋棄了。請參見弗洛伊德著《兩性結構特點引起的心理後果》（1925年）。
[41] 弗洛伊德關於雙性傾向的重要性的信念有過一個漫長的過程。例如，在《性欲理論三講》（1905）的第一版中，他寫道：“我以為不重視雙性傾性，幾乎就不可能理解在男人和女人身上真實地觀察到的性現象”（《標準版全集》，第7卷，220頁）。再早，我們在他致弗萊斯（在這個問題上，弗萊斯對弗洛伊德影響頗大）的信中看到一段文字，可以說是這個論述的前身（《弗洛伊德》，1950年，第113封信，1899年8月1日）：“雙性傾向！我相信在這一點上你是對的。我正在使自己習慣於把每一次性行為看作四個個體之間的事情。”
[42] 在德文版中，這個句子如下：“如果我們再一次像我們對超我所描繪的那樣來考慮超我的起源，我們會發現它是兩個特別重要的生物學因素的結果：即童年的無助和依賴在男人身上的長期持續，他有俄狄浦斯情結——我們把這個俄狄浦斯情結上溯到潛伏期前力比多的發展的中斷，一直到男人**的兩性起源。”前麵稍許不同的譯文由於弗洛伊德的明確指示收入了1927年的英譯本。由於某種理由，這個修正並未在稍後一些的德文版中出現。
[43] 這個觀點是由費倫采提出的（1913）。在《抑製、症狀和焦慮》（《標準版全集》，第20卷，155頁，1926）的第十章將近末尾的地方，弗洛伊德好像更明確地接受了它。
[44] 因此，超我沒有包括在172頁的圖中。不過，在《引論新講》（1933）第31章的圖中卻給它一個位置。
[45] 我暫且把科學與藝術放在一邊。
[46] 弗洛伊德的著作（《標準版全集》，第13卷，146頁，1912—1913）。
[47] 參見弗洛伊德：《集體心理學》（1921）（《標準版全集》，第18卷，120頁）及《嫉妒、偏執狂和同性戀的心理機製》（1922）（《標準版全集》，第18卷，23頁）。
[48] 這是一次戰役，即通常人們所知的451年的沙隆戰役（Battle of Chalons），阿提拉（Attila）被羅馬人和西哥德人擊敗。維爾墨爾姆·馮·考爾巴赫（Wilhelm von Kaulbach，1804—1874年）為柏林的內尤斯博物館所作的一幅壁畫取材於這個戰役。依照來自於15世紀新柏拉圖主義者達瑪斯西尤斯（Damascius）的傳奇，畫中描繪了戰死的戰士在戰場的上空繼續他們的戰鬥。
[49] 《超越唯樂原則》（1920）。
[50] 弗洛伊德一貫持有本能二元的分類觀點，這可以在《超越唯樂原則》（1920）第6章結尾的大段注釋中看到。（《標準版全集》，第18卷，60頁）另外，參見《本能及其變化》（1915）的編者按語中的曆史概述（（標準版全集》，第14卷，113～116頁）。
[51] 弗洛伊德在《受虐狂的心理經濟問題》中又回到這個問題上來。（參見《標準版全集》，第19卷，163頁）。
[52] 關於施虐狂的結果，在《超越唯樂原則》（1920）中有所提示。（參見《標準版全集》第18卷，54頁）。
[53] 見弗洛伊德論陀思妥耶夫斯基的癲癇發作的文章（1928）。
[54] 弗洛伊德在《抑製、症狀和焦慮》（《標準版全集》，第20卷，114頁，1926）中又提到這一點。
[55] 其後的論述見《本能及其變化》（《標準版全集》，第14卷，136～140頁，1915）中關於愛與恨的關係的較早的論述。較晚，在《文明及其不滿》第5章、第6章中也有同樣的論述（1930）。
[56] 參見186頁注③。
[57] 弗洛伊德在他關於戲謔的著作的最後一章中講過這個故事（《標準版全集》，第8卷，206頁，1905）。
[58] 參見附錄（二）（214頁）關於這一問題的論述。
[59] 參見190頁注①。
[60] 實際上，在我們看來通過愛的本能的力量，直接朝向外部世界的破壞本能才從自己轉開。
[61] 參見《超越唯樂原則》，見《標準版全集》，第18卷，8～10頁。
[62] 弗洛伊德關於“性物質”（sexual substances）的作用的觀點在《性欲理論三講》第三篇的第二部分中可看到（《標準版全集》，第7卷，212～216頁，1905）。
[63] 可以這麽說，精神分析的或元心理學的自我和解剖學上的自我——“大腦皮層人象”——一樣倒立著。
[64] 對分析者來說，與無意識罪惡感這一障礙的鬥爭不是容易的事情。沒有直接反對它的事情可做，間接的也沒有，除去了解無意識被壓抑根源的緩慢程序和這樣漸漸地把它變成意識罪惡感的緩慢程序。當這個無意識罪惡感是“借來的”——當它是一個對其他曾經作為性精力貫注對象的人發生自居作用的產物時，人們就有了把握它的特殊機會。這樣來認識的罪惡感常常是被拋棄的愛關係（love-relation）遺留下來的唯一痕跡，因此根本不容易認出它是一種愛的關係。（這個進程與在憂鬱症中所發生的事情的相似是十分清楚的。）如果人們能暴露無意識罪惡感後麵的這個以前的對象精力貫注，那麽療效常常是十分顯著的，否則一個人努力的結果就毫不確定。療效主要取決於罪惡感的強烈程度；這裏常常沒有治療措施能用來反對罪惡感的同等強度的對抗力量，也許療效也取決於分析者的人格是否允許病人把分析者放在他的自我理想的位置上，這會**分析者使他想當病人的先知、救世主和挽救者的角色。因為分析學的法則正好反對醫生以任何這類方式運用他的人格，所以必須如實坦白承認我們在這裏對分析學的效力又有一個限製；總之，分析學並不表明產生病理的反應是不可能的，但是卻給病人的自我決定這種方法或另一種方法的自由。弗洛伊德在《受虐狂的心理經濟問題》中又回到了這個論題（《標準版全集》，第19卷，166頁，1924），他在那裏論述了無意識罪惡感與道德受虐狂之間的區別。《文明及其不滿》（1930）中第7章和第8章中也有論述。
[65] 這個主張僅僅在表麵上是一個反題；它隻是說人的本性無論善、惡，都有一個比它所自以為的範圍——即他的自我通過意識知覺所知道的範圍遠為廣泛的範圍。
[66] 弗洛伊德的論文《在精神分析工作中遇到的一些性格類型》的第三部分中有關於這一點的充分論述（及一些參考資料）（《標準版全集》，第14卷，332～333頁，1916）。
[67] 弗洛伊德在《作為整體的釋夢的補充說明》，第二章（1925年，《標準版全集》，第19卷，134頁）和《受虐狂的心理經濟問題》（1924年，同上書，170頁）中又談到了這個反題。在《文明及其不滿》第7章裏作了更充分的論述（1930）。
[68] 參見《無意識》，見《標準版全集》，第14卷，188頁，1915。
[69] 參見《詳論心理功能的兩個原則》，見《標準版全集》，第12卷，221頁，1911。
[70] 弗洛伊德在1920年討論過這些微生物（《標準版全集》，第18卷，48頁），現在這些也許會被描寫為“原生動物門”，而不是”原生生物”。
[71] 在焦慮的問題以後出現的問題必須與弗洛伊德在《抑製、症狀和焦慮》（1926年）中表述的修正了的觀點聯係起來看，書中對這裏提出的許多觀點有了進一步論述。
[72] 關於自我被“製服”（of an“überw?ltigung”）的概念出現在弗洛伊德早期的著作中。例如在他的《防禦性精神神經症》（1894）的第一篇論文中的第二部分提到了這概念。但是，在致弗萊斯的信中的1896年1月1日草稿k中論述神經症的機製時，他才給它以顯著的地位（弗洛伊德，1950年）。這裏與《抑製、症狀和焦慮》中提出的“創傷情境”（traumatic situation）有明顯的聯係（1920）。
[73] “Gewissensangst”（良心譴責）。《抑製、症狀和焦慮》的第7章有關於如何使用這個詞的編者注釋（《標準版全集》，第20卷，128）。
[74] 見斯台珂爾的著作（Stekel，1908）5頁。
[75] 《抑製、症狀和焦慮》的編者序中有對這個概念的出現的論述（《標準版全集》，第20卷，85～86頁）。
[76] 這裏預示了《抑製、症狀和焦慮》（1926）中敘述的“分離焦慮”（separation anxiety）（《標準版全集》，第20卷，151頁）。