人生哲學
（第35講）
諸君——前次演講日常瑣事，好如將我們的小房子整理整理。現在想跨出大膽的一步，要答複那些未嚐從事於精神分析的人所常提出的問題：就是，精神分析是否要導致一種世界觀（Weltanschauung），或竟要導致何種世界觀。
“Weltanschauung”[1]怕是德文所特有的一個名詞，不易譯成外國字。我若試為此詞下一定義，你們也必將嫌它不合適。我的意思以為世界觀是一個理智的結構——是一個包羅萬有的假說，對我們的存在有關的一切問題作一個統一的解答，既不留有任何疑問，並使我們所注意的萬事萬物各在其內有相當的地位。因此我們不難知道，有了這樣的一種世界觀就是人類的一種思想的願望。我們相信它，便覺得生命安全，知道什麽是應努力的目標，並如何組織其情緒及興趣以達成最優越的目的。
這倘為世界觀的意義，那麽精神分析便不難答複這個問題了。精神分析作為一門特殊的科學，心理學的一個分支——即“深度心理學”或潛意識心理學——便不宜自創一個世界觀；它必須接受一般科學的世界觀。但是科學的世界觀和我們所下的定義大異。宇宙解釋的統一性雖為科學所承認，但隻是將來才可完成的一個節目。除此之外，這個統一性更以消極性為特征，以一定時期內所可知的為限，無關的某些元素盡被拋棄。它主張宇宙的知識沒有他種來源，隻能得自探究，或細心的理智的觀察，絕不能得自天啟，直覺或靈感。這個觀點在前世紀或兩世紀前極為流行。隻是到了本世紀，才有人抗議，以為這種世界觀既嫌空虛，又難令人滿意，因為它未曾顧及人之一切精神的要求，人之一切心靈的需要。
對於這個抗議，雖痛加駁斥，也不會過分，它是一刻也難以維持的，因為精神和心靈同一切不屬於人的存在體一樣都是科學研究的對象。精神分析於此尤有為科學的世界觀辯護的特殊權利，因為無論何人絕不能責備精神分析。忽視心靈在宇宙中的地位。精神分析對於科學的貢獻就在於把研究推廣至心靈的區域。科學若沒有這種心理學將必嫌太不完滿了。但盡管我們將人（及動物）的理智和情緒機能的研究介入科學之內，卻也沒有變更科學之一般的位置，而知識或探究的方法也必沒有什麽新的來源。直覺及靈感存在如故；但隻算是錯覺和欲望的滿足。而且我們也不難知道一個世界觀的屬性是可望有純情緒的基礎的。科學盡管考慮人的心靈產生這種要求，並準備追究其來源，但如認為它有理由，則是很少把握的。相反，它寧願慎重區別錯覺（即那種情緒要求的產物）和知識的不同。
這不是說，我們要輕易地拋棄這些欲望，或貶低其在人生中的價值。我們要注意這些欲望已在藝術的創造及宗教和哲學的體係內得到滿足；然而我們也不能忽視這樣一個事實：就是，把這些東西引進來放在知識的領域之內是錯誤的，是高度不利的，因為這會給個人的或團體的精神病開一方便之門的，而且本可用以應付現實而企求欲望和需要的實際滿足的寶貴的精力也將會被引入這些趨勢裏去的。
由科學的觀點看來，我們的批判力須應用於這個方向，敢於有所排斥和否認。我們不得宣稱科學是人類理智活動的一個區域，宗教和哲學是它的另一區域至少是有相同的價值的，也不得宣稱科學沒有幹涉其他二者的任務，或它們在真理上都有同等的權利，或每一個人都可自由選擇從哪裏找理由，在何處定信仰。人們認為這種態度是寬容的，可敬的，沒有褊狹的成見的。但是不幸的很，這種態度是不可取的，它和非科學的世界觀同屬有害，在實施上是一丘之貉。事實是：真理是不能寬容的，也不能允許調和或有所限製的，科學的研究要抓住人類活動的全範圍，對於侵入其任何部分的他種勢力不能不采取不妥協的批判態度。
與科學爭衡的三種力量之中，尤以宗教為最厲害的敵人。藝術幾常為無害而有益的，它決不尋求錯覺。除了那些為藝術所迷惑的少數人之外，從來未曾有人想反對現實的。哲學也不與科學相反抗，它似乎要效法科學，在一定程度上采用相同的方法；但當它迷信自己能為宇宙作成完全連貫的圖景便得同科學分手了，盡管在事實上，這個圖景不能不隨知識的每一新的進步而被粉碎了。它的方法的錯誤在於過高估計邏輯思維的知識論價值，而又在一定範圍內承認知識的他種源流，如直覺的有效。人們不止一次地感覺到詩人海涅對哲學家[2]做這樣的描述是不無根據的。
戴一頂舊睡帽，穿一件舊睡衣，
他在笨拙地修補著世界結構上的漏洞。
然而哲學對於大多數人類沒有直接的影響；隻是知識分子的上層少數人對於哲學感有興趣，其餘大多數人都置身於哲學之外。宗教和哲學相反，它具有驚人的勢力，可使人類的最強烈的情緒受其感動。我們已知道它在從前曾涉及人類的精神生活有關的一切事物，當科學尚未產生之前，也曾代替了科學，建設了一種無比連貫的世界觀以至今日，雖然這種世界觀已經發生過嚴重的動搖。
我們如果要對於宗教的偉大作正確的估計，須記得它對人類的勞績。它給人類以關於宇宙起源的知識，它使他們在人事變遷之中感受著保護及最後的幸福，它又以有權威的格言指導人類的思想及行動。總之，它完成了三種職能。第一，它滿足了人的求知欲；它在這裏和科學用它特有的方法所欲完成的事業相同，從而與科學互相抗衡。宗教的較大部分的勢力尤其是由於它所完成的第二種職能。宗教排除了人們對於危險災難的畏懼，擔保人們有幸福的結局，且安慰他們的不幸，這是科學無力與它相比的。科學原教人如何避免某種危險，如何卓有成效地消除痛苦；科學對於人生原也為一種有力的幫助，但是有許多時候，科學隻能讓我們受苦，隻能勸我們屈服於不可避免的災難。第三種職能為創立格言，禁令及規律，於是宗教和科學便越離越遠了。因為科學以發見事實而加以說明為足。科學應用的結果雖也可為行為訂立規程，而且有時此種規程或即與宗教訂立的相同，然而二者所有理由仍彼此大異。
宗教何以須兼有此三種職能呢？我們卻不甚明白。宇宙起源的解釋何以須兼授倫理的戒律呢？它的保護及幸福的保證和這些戒律有較密切的關聯。安全幸福乃為服從命令的報酬；隻是服從戒律的人才有福利，至於不服從者則將受到懲罰。科學的獎懲也約略如此；因為科學也宣稱不相信其推論者必受其災難。
我們須采用發生法的分析，才可了解教訓，安慰及戒律的這種結合。我們或可以此三者中的最引人注意的項目，即關於宇宙起源的教訓為始——譬如為什麽宇宙起源論為各種宗教係統的常規的成分呢？這個學說以為宇宙乃為一類似於人，但又較人為更有勢力、聰明及熱情者，也就是理想的超人所始創。創造宇宙者如果是動物，你便可見圖騰主義的影響，這個影響，後文當略加記述。值得注意的是這個宇宙的創造者常為一獨特的神，盡管人們相信有許多神。還值得注意的是這個創造者幾乎常為男性，雖然也不無女神的存在，有許多種神話則稱宇宙的創造始於男神征服女神的時候，女神往往淪為妖怪。這可引起了最有趣味的小問題，但是我們必須一筆帶過，不能詳述。其餘部分的研究較屬容易，因為這個創造的神常被稱為神父。精神分析的結論以為他確是父親，人之敬他正如小孩之敬其父。宗教家想象宇宙創造的圖景也無異於他自己的創造。
因此，不難懂得可喜的保佑的諾言和嚴厲的道德的要求如何同見於宇宙創造論之內。因為孩子的生存托始於父親（或較正確點說，托始於父母），做父親的由於孩子柔弱無能，受外界一切的危險，故特加以保護和關懷；兒童受了父親撫愛乃自覺其安全。成年的男子雖自知已有較大的能力，對於生命的危險也較為明了，但仍合理地感覺到自己像在兒童期內那樣地柔弱無力，而就外界的關係說來，依舊是一個孩子。因此，盡管他已成年也不願放棄做孩子時所享受的保護。但是他已早知道他自己的父親的能力極端有限，不能有他所需要的一切屬性。因此，他回憶他自己在兒童期內的被過高估價的父親的憶象，把它提升為神，引入當前的現實。這個憶象的情緒的力量和需要保護的永久性乃為信仰上帝的兩條支柱。
宗教綱領的第三要點，即道德的戒律，也不難和兒童期的情境發生關係。我在早期的演講內曾征引哲學家康德的一段名言，他說星光燦爛的天空在我們頭上，道德法律在我們心內，二者都是上帝偉大之最有力的證據。二者並舉難免奇特——因為天體對於人類相愛或相殺究竟有什麽關係呢？但是他這句話畢竟接觸到一種心理學的真理。父親（父職）既以生命給孩子，使他不遭受生活中的危難，同時也教他何事可為，何事不可為，使他對本能欲望加以某種限製，告訴他如果要在家庭及較大團體內作一受人喜愛和歡迎的成員，便須對於父母兄弟和姊妹有一種如人所期望的關心的表示。通過獎懲的製度培養兒童，教他懂得社會的職責，知道生命的安全有賴於父母（其後則並有賴於他人），對自己的愛護及自己對父母和他人的敬愛。凡此種種，都一成不變地由成年人引入宗教。父母的禁令活在他的心內，變成道德的良心；上帝統治人世，也借助於同樣的賞罰製度。各人所享受的保護及幸福的程度便看他如何滿足道德的要求而定；他有一種安全的感覺以抵禦外界及人類環境的危險，而這個感覺即以其愛上帝及自覺上帝愛他的意識為基礎。最後，他在祈禱時，想要直接影響神的意誌，從而，確信自己分享神的萬能。
我相信你們聽我講演時，心內必已發生許多問題，要求答複，我在此時此地卻還不能作答，但是我很相信這些問題可無一能動搖我們的這個論斷：就是，宗教的世界觀決定於兒童時期的情境。尤其可以注意的是這個世界觀雖有它的幼稚性，但仍有其先驅。無疑地，過去必定有一既無宗教，複無上帝的時期。這便叫做泛靈論時期（tha age of animism）。甚至在此時期，世界上已有許多具有人形的靈怪（叫做惡魔），外界一切物體都可成為它們的住處，或竟和它們同為一類事物，可沒有一種至高無上的勢力能夠產生它們，統製它們，並可望保衛和幫助它們。泛靈論時期的惡魔常與人為敵。但人在那時似較後來有更大的自信心。他當然也常怕這些惡魔，但能用某種他認為有力量將它們趕走的行動保護自己。他在其他方麵也未嚐自認全無力量。他若有求於自然——例如，雨——便不禱告於氣象神之前，但用一種符咒，以期對於自然施予直接的影響；他自製一些類似於雨之物。他和環境勢力作鬥爭的第一種工具便為魔術，魔術就是近代工業技術的先河。我們以為這個對魔術的信任是由於個體過高估價他自己的理智活動，和相信思想的萬能，與見於強迫性神經症者一樣。我們也許可想象那個時代的人們特別誇大其語言的知識，因為既有語言，思想必遠較便利。他們以為說出的字有魔術的力量。這個意見後乃為宗教所吸收。“上帝說：要有日光，便有了日光。”但魔術活動的事實，表明泛靈論時期的人也不完全信賴他自己欲望的勢力。他欲求事之成，便實行一種動作，使自然仿效它。他需要雨，便親自放出流水；他欲求泥土達到豐收，便在田野上作**的行動以貢獻於泥土。
你們要知道任何事物隻須一旦有了心理的表示，便可永久存在。因此，若有人告訴你們，說泛靈論時期的許多信仰至今多半存在於宗教之內，成為我們所稱的迷信，你們便可不必驚怪了。但不僅以此為止，我們尚不能不覺得我們的哲學仍留有泛靈論的思想的要質，如對於字的魔力的過高估價乃思想可以決定外界現實曆程的信仰。總之，哲學是沒有魔術措施的泛靈論。反過來說，我們當知道泛靈論時期之內，已有一種道德的規律統製人際的關係。但是這些規律是否和泛靈論的信仰相關甚切，還沒有相當的證據。也許它們乃為權力及實際需要的分配的直接表示。
由泛靈論進為宗教的過渡究竟受何種因素的控製，我們當然很願意知道；但是你們要明白人類心靈進化的經過，在這個遠古時期內，還深埋在煙霧之中。似可設想，宗教表現的最早形式是圖騰主義或對於動物崇拜的形式，在此種崇拜的過程中產生了第一種道德的要求，即種種禁忌（taboos）。我曾在《圖騰與禁忌》（Totem und Tabu）一書中，認為這個過渡的變化可追溯到人類家庭關係的大變動。宗教的主要功績，如果與泛靈論相比，便在於使人不再畏懼妖魔。但是惡魔在宗教的係統之內，仍有其地位，為古代的靈活論留一遺跡。
宗教世界觀的史前期已略如上文所述。現在可講述其後來的經過及我們親曆的現狀。自然曆程的觀察既增加科學精神的力量，後來便將宗教看作人事，使它受批判的考察。可是宗教通不過這種考驗。第一，神的奇績的記載引起了驚異和懷疑，因為它們與清醒觀察所教導的一切互相抵觸，而又太暴露出人類想象的影響。第二，宗教對於宇宙性質的論述又須受到我們的駁斥，因為它缺乏古代曆史的知識，同時由於自然的法則日益為人類所熟悉，宗教早已喪失其權威。宇宙的創造和人的出生都通過相同的創造活動的觀念似不再為自明的假說了。因為生物和無生物的區別已為人人所知，乃足使原有的泛靈論沒有留存的可能，此外，我們也不能不注意不同的宗教體係的比較研究的影響及互相排斥的現象。
科學作出了這種準備的努力以後，終乃敢於檢驗宗教世界觀中的最重要而最有情緒色彩的原理。宗教斷言隻要人能完成某些倫理的義務，就能予以保護和幸福。其實，人們早已知道，這是不值得相信的，但隻是到了許久之後才敢公然說出口。宇宙中似未嚐有一種勢力以父母親的慈愛，關懷各人的幸福和快樂的結局。相反，人之遭遇和普遍仁愛或普遍公道的原則是互相抵觸的。地震，大水和火災，不分善人和惡人，也不分宗教家和無信仰者，都同受其害，我們縱使將無生命的自然暫置不論，單論各人相互的關係及其遭遇，則善人得福，惡人得禍之說也未必然，有時狡猾凶惡之人反能得到世上一切可欲之物，而聖潔賢士卻兩袖清風，一無所得。黑暗冷酷的勢力決定了人之命運；而宗教所稱的統治人世的賞罰製度則似不存在。宗教中的泛靈論所以複有一部分見棄於人，這也是一個原因。
對於宗教世界觀的最後判斷應歸功於精神分析，精神分析以兒童期的無能為宗教的起源，以成人所有兒童期的欲望和需要為宗教的內容。這個見解非即意味著駁斥宗教，但也有必要緩和其說，至少在某一點上不免和宗教衝突，因為宗教自稱有神聖的起源。我們對於上帝的詮釋如果可信，則宗教的這種自誇當也是不謬的。
因此，科學對於宗教的世界觀的最後的判斷有如下文所述。各種不同的宗教雖都互相爭誇其獨具真理，但由我們的觀點看來，宗教的真理可完全不必計較。我們生活於感性的宇宙之內，由於生命及心理的需要，結果乃在心內發展而成一種欲望的宇宙，宗教即欲以此欲望的宇宙控製感性的宇宙。但是它可不能完成其目的。它的學說帶有人類的無知的幼稚時代的烙印。它給的安慰因而不值得信賴。經驗昭示我們，世界不是一個育嬰院。宗教所借重的倫理規律，尚需要他種基礎，因為人類社會不能沒有這些規律而存在，對於這些規律的服從如必和宗教信仰發生關係，那是很危險的。我們如欲使宗教在人類進化中占一地位，則它似非永久存在的一種製度，而是和文明人由兒童期進為成年期所須經過的神經症互相平行的東西。
你們可任意批評我這些話，我想不如在你們尚未開口以前，我卻先行作複。我的關於宗教的世界觀逐漸破碎的話，當然是整個故事的一個不完全的節要；各種不同事件的程序都沒有完全正確的論述，其促成科學精神興起的各種力量的合作也未曾加以追究。他如宗教世界觀在擁有最高權威時，乃其後受到覺悟後的批評時所有本身的改變也置而未述。最後，嚴格地說，我又將我的討論局限於一種宗教，即西方人的宗教。我似唯求其說得快，說得動聽，故特構成一種近似通俗的形象。我的知識是否充足可使我說得更妥適或更完滿的問題，現可暫置而勿論。我知道我這些話，也曾見於他處，而且說得較為妥切；這裏沒有一句話是新穎的。但是我堅決相信關於宗教問題所依據的材料即使加以最細心的推敲，也不至於動搖我們這些結論。
你們要知道科學精神和宗教世界觀的鬥爭沒有終止；且延續至今天。精神分析雖照例不願以論辯為工具，我們卻也很高興研究這個爭論。我們也許較明了地了解我們對於世界觀的態度。你們當知道宗教家所提出的論點，有些雖或易為人所駁斥，有些是可以自圓其說的。
宗教家的第一個抗議以為科學不應取宗教為其研究的題材，因為宗教是高尚的，超出於人類所能了解者之上，非批判所應及。換句話說，科學不配坐批宗教。科學倘以它自己的範圍為限，固有其效用和價值；但是宗教不在這個範圍之內，科學和宗教本屬風馬牛不相及。我們如果不屈服於這個率直的抗辯，且欲問宗教有何理由自稱在人類生活中占如此優越的地位，我們如有得到答複的榮幸，那一答複便將以為宗教非人類的標準所能衡量，因為它係由神所創，並由人類心靈所不能領會的一種神靈給我們啟示。這個論點是最易受人駁斥的；因為它顯然陷入了“竊取論點”[3]的謬誤。有無神靈及天啟，乃是我們首先須探究的問題；宗教家若說神是無可探究的，因此，這個問題非我們所能問，那麽他的答複必不能使我們悅服。這裏所有的情境和分析治療有時遇到的情境相同。假使有一位本屬聰明的病者，以極不通的理由反抗一種暗示，那麽他這一種反抗必有一強烈的情緒的動機。
也許還有一種答複公然承認了這種動機。譬如說宗教不應受批判的探究，因為它是人類心靈的最高貴的產物，使最深奧的情感得以表示，是世界和人生值得留戀的唯一寶物。我們可不必駁回宗教的這種估價，但願請大家注意另一方麵。必須指出，不是科學侵入宗教的範圍，而是宗教侵入了科學思想的範圍。宗教無論有何種重要及價值，但決沒有權利限製思維，沒有權利將自己除外而不受思想的製裁。
科學的思想在實質上和信仰者及無信仰者處理日常事件所應用的正常思想，並無不同。它隻是在某些方麵采取一種特殊的方式；它的興趣兼及於本無直接實用的事物，它力圖避免個人的因素及情緒的影響，對結論所根據的感官知覺的可靠性細心檢驗，設法求得日常方法所不易得到的新知覺，且複有意應用不同的實驗，將這些新經驗的決定因素——隔離。它的目的在求符合於現實或不依賴我們而存在於外界的東西，也就是由經驗看來，與我們的欲望滿足或挫折有決定性關係的事物。而與現實外界符合的便被我們稱為真理。這就是科學研究的目的，盡管對這種研究的實用價值，我們不感興趣。因此，宗教如果自稱能代替科學，或竟是有益的，可貴的，故必為真理，那麽我們為大家的利益起見，隻得斥之為對科學的侵犯。人們已學得如何根據經驗的規律，尊重實在的情境以處理其日常的事務，現在若要他將切身的利害完全信托於自由行使職能而不受理性思想控製的一種權威，便未免要求過分了。至於有關宗教允許給信仰者護佑，我卻有一比喻，如汽車司機告訴我們說他開車，不受道路規程的約束，而僅憑想象的衝動，我想絕沒有人敢坐他的汽車的。
宗教為求自己留存於世起見，而限製人的思想，結果必可使個人和社會同受其害。據分析的經驗，這種禁令當初雖僅局限於某一方麵，後來卻即有擴大的趨勢，成為人生嚴受壓製的原因。婦女受了這種限製，甚至不敢思及人性的性的方麵。古代名人的傳記表明他們幾乎都因宗教限製思想而受到可悲的結果。反之，理智（或用一個較為熟悉的名詞理性）是屬於這樣一種勢力，這種勢力可望有統一人的思想的功效——可是人也是動物，隻有經過最艱苦的努力才能聯合起來，因此，也難有控製的可能。試想每人如果各有他個人的乘法表及度量衡的單位，人類的社會如何可能形成呢？我們對於未來的最大希望便在求理智——科學的精神或理性——終究能統製人類的心靈。真正的理性可必不至於不給人類的情緒及其有關事物以應有的地位。但這種理性統治所給大家的公壓力將可為統一人類的最大的力量，且可為進一步的統一做好準備。無論何事，凡是反抗這種發展的如宗教對於思想的禁令，都可成為人類未來的危險。
我們也許會問宗教何以不將此失敗的戰鬥作一結束而宣告於世，說：“我確不能給你們以你們所稱的真理：你們欲求這種真理，須轉向於科學。但我要給你們的，比你所能得自科學的，要更美麗，更愉快，更高尚。因此，我告訴你們宗教的真理是種類不同，性質超越的真理。”宗教何以不如此宣告於世的原因不難推想而知。它若承認了這一點，將不免對於人民大眾失去了一切力量。一般的人隻知道一種真理——即一般人所稱的真理。至於較高尚或最高尚的真理究有何種意義，便非他所能想象的了。由他看來，真理和死亡相同，不能有程度的差異，他可不能由美作必要的跳躍而至於真。也許你們跟我都同意認為他在這一點上是正確的。
因此，這個鬥爭尚未終結。讚成宗教世界觀的人們，遵循著“最好的防禦乃為進攻”的舊格言而行動。他們問：“何物科學乃敢輕視我們數千年來普度眾生的宗教嗎？科學究曾有何種功績嗎？它能給我們以更好的希望嗎？據它自稱，它是不能給我們安慰，使我們高尚的。因此，這種利益雖極重要，現在可暫置不論，然而它所給我們的知識究竟還有何種價值呢？它能告訴我們，宇宙如何創始，如何結局嗎？它能給我們一種一貫的宇宙觀嗎？它能指示我們，生命之未經解釋的現象如何解釋，或精神的力量如何感知無生物呢？假使它能如此，我們便向它致敬。然而它不能如此，這種問題它沒有解決過一個。它隻是給我們知識的不相協調的碎片，由事物的整體之中收集互相一致的觀察，美其名為定律而予以任意的詮釋。它的結論完全不確切。它所教導的都是僅有暫時性的真理；因此，今天以為是最高的智慧，明天便為他人的實驗所推翻了。最晚出的錯誤便被定名為真理。卻要我們為這種真理而犧牲最高的善！”
諸君——你們若自認為科學世界觀的擁護者，想不至為這種批評家的攻擊而動搖。在帝政的奧國時期，曾流行著一種傳說，我願在此一述。有一次老皇帝在接待他所不喜歡的政黨代表時，他動了氣，說：“這不再是尋常的反抗，而是結黨背叛的反抗。”同樣，你們也可覺得由於科學不能解決宇宙之謎而對它的責備也是不公平的、惡意的誇大。科學沒有太多的時間作出這個驚人的成就。它還很年輕，隻是近來發展的人類活動。舉幾個曆史日期來說吧。我們要記得自從開普勒發現行星運行的定律至今僅有三百年；將日光分析為光譜色而又提倡地心吸力說的牛頓卒於1727年，即二百餘年之前；拉瓦錫發現氧氣約稍前於法國革命。我現在可算是年紀很大的老人，但以之與人類發展的全時期相比，則個人的生命為時甚暫，查理·達爾文刊布其物種起源時，我已出世了。發現鐳的比埃爾·居裏生於同年，即1859年。你們若逆溯精密的自然科學的創始於希臘人，於阿基米德，或於哥白尼的先驅薩莫斯的阿裏斯塔克（Aristarchus of Samos），約當紀元前250年，或竟逆溯至巴比倫人創始的天文學，也不過在人類學所規定的從猿進化為人類的十萬餘年的長時期中的一個小小的片段。我們還要記得前世紀的新發見如此之多，科學的進展如此迅速，便足使我們對於科學的未來抱有無限的希望。
他種抗議在某種限度內，我們得承認其有效。譬如科學的進行是緩慢的，是試探的，費力的，對此我們不能否認，也無法改變。無怪那些反抗科學的人深感不滿；認為依靠他們的天啟（revelation）反較從容安逸。科學研究的進展無異精神分析。分析者在工作時帶著期望，但是他須將這些期望置於腦後。他憑觀察而屢有新的發見，但在開始時不易將這些發見造成係統。他乃引用概念，提出假說，假說倘無從證實，便複根本取消，他須富有忍耐力，準備迎接種種可能，不急於作結論，以免忽略新的意外的因素。這整個努力終有成效，零散的發見有了係統，他乃得了解心理事實的全部線索；他既完成了一種工作，乃開始從事於其次。但分析者和其他科學研究者也有一點不同：就是他在探究時不能利用實驗的幫助。
但是我所引的關於科學的批評，也有許多言過其實之處。科學不是盲目地由這種企圖轉變為他種企圖，這一錯誤改換作另一錯誤。科學家的工作有如一個雕刻師，用一粘土模型，不斷地更動其初次的樣稿，或增或減，到了後來，乃得類似於看見的或想象的人物。至少較老年而較成熟的科學都僅就已有的基本知識加以改造、加工，而不是破壞。所以科學的前途絕不是那樣黯淡的。
最後，貶斥科學究竟有何種目的呢？科學盡管現在有缺點及內在的困難，但它為我們所不可或缺，也非他物所能替代。它的可能進步絕無止境，至於宗教世界觀則不然。它的要點完美無缺，如有錯誤，便永久不改。任何蔑視科學重要性的企圖都無法改變這個事實：就是科學總要考慮我們對現實外界的依賴，反之，宗教則為錯覺，它的勢力來源於我們的本能欲望。
現在便須進而敘述與科學相反的他種世界觀了；但是我這樣做是違反意願的，因為我自知沒有判斷它們的資格。因此，我希望你們聽我所欲說的話時，須記得我這個自供，假使你有興趣，請參考更可信賴的著作。
首先，我須於此舉出幾種討論宇宙的哲學體係。但是我已對於哲學及其方法作一概括，我相信我之不配批評各種哲學體係，比任何人為甚。因此，我敢請你們注意於現在尤難忽視的兩種現象。
第一種我想提起的是與政治的無政府主義相當的或者由這種主義產生的世界觀。這種知識界的虛無主義者，雖說是前已有之，但是到了現在，則更受了物理學相對論的影響。他們雖然是由科學出發的，但似乎要推翻科學，逼它自殺；因為他們使科學否認自己的前提。我們常覺得這種虛無主義隻是一種暫時的態度，保持到科學根本推翻時為止。科學既被推翻，則代之而起的當為某種神秘主義或舊的宗教的世界觀。依據這個無政府主義，人世上便沒有所謂真理或關於外界的正確的知識。所謂科學的真理也隻是在各時期不同的外界情境中所形成的需要和欲望的產物；或者可以說，它又是錯覺了。總之，我們隻是求其所欲求，而見其所欲見，此外就別無可能了。真理的標準或與外界的相關性，既不存在，所以無論我們采用何種見解都毫無關係，都可能是真的，也都可能是偽的。誰也沒有攻擊誰的錯誤的權利。
對於認識論感有興趣的學者也許要研究無政府主義者究竟用何種詭辯的方法從科學出發導致這種結論。誰都無疑地由於教養的結果，反對這樣的情境，像大家熟悉的那個克利特島的先知，他說，凡是克利特島人都是說謊者[4]。但是我可不願，也不能對此作更深奧的探索。我隻要指出無政府主義學說僅就抽象事物的意見而言才可維持其尊嚴；和實際生活一有接觸，即不免於崩潰了。人的行為受意見及知識的指導；同樣的科學思想研究原子的構造或人類的起源，也從事於研究如何建造一條能載重的橋梁。假使信仰與實際無關，假使知識不因它符合現實而與意見有所區別，那麽我們盡可造一紙橋而不造石橋，或為病人注射十分之一克的嗎啡，而不注射百分之一克，或采用催淚毒氣（tear-gas）為麻醉藥而不采用以太。然而知識界的無政府主義者本人也必強烈反對他們的學說的這種實際的應用。
還有另一種相反的世界觀，我們便須更慎重地加以討論，不過我很抱歉，我在這方麵的知識太不夠了。我敢說你們對於這個問題都比我有更充分的知識，且已早決定擁護或反抗馬克思主義。馬克思研究社會的經濟結構及各種經濟組織的方式對於人類各方麵生活的影響，到了現在已成為一種不能否認的權威了。他在細節上的正確與否的程度如何，自然非我所能知，我想即使知識更加豐富的學者對此也不易決定。馬克思學說有幾個命題在我看來，似覺費解，例如社會形式的進化是一種自然史的曆程或社會階層依照一種辯證法的曆程而彼此轉變。這些話有什麽意義，我不敢說能了解；聽起來不像唯物主義，而類似於晦澀難解的黑格爾哲學，因為馬克思曾有一個時期受過這種哲學的影響。我和一般人的見解相同，以為社會階級的形成乃為有史以來的部落鬥爭的結果，我不知道如何能放棄這個見解。這些部落彼此略有差異；我的觀點以為社會差異歸因於部落或種族的這些原始的差異。心理的因素如部落中體質好鬥和堅強團結的程度，物質的因素如優越的武器，便決定了誰勝誰敗。他們既生活於同一土地之內，勝者為主，敗者為奴。凡此一切都沒有自然法則或概念變化的標記，反之，我們不能不承認對於自然力的進步的控製足以使人際的社會關係受其影響，因為人常以新獲得的勢力為侵略服務，借以彼此鬥爭。金屬銅鐵的引進結束了整個文化的時期及社會的製度。我確信火藥，火器推翻了武士製度及貴族的統治；而俄國的專製政治在戰爭失敗之前已早被宣告了死刑，因為不管歐洲的皇室如何盛行近親繁殖也不能產生一族俄皇能抵抗革命的爆發動力。
大戰後所有目前的經濟危機或許隻是給征服天空付出的代價。這句話，似不很可信，但至少其理由卻不難明白。英倫的政策本以其四麵環海的安全為基礎。一旦布雷裏奧的單翼飛機跨越英法海峽而過，這種環海的安全便完全失去了保證；在和平時的夜晚，一架德國齊柏林試飛倫敦的上空，便真個對德戰爭了。（作者附注：“我在大戰第一年由可靠的權威告以這個消息。”）至於潛水艇的威脅在此也不應忘記。
我幾乎很慚愧，對於這種重大複雜的問題隻能作這樣的輕描淡寫，而且我還知道我所說的在你們聽來都是明日黃花。我隻要你們注意人類控製自然的結果既給他們以互相鬥爭的工具，自不能不使其經濟的安排受其影響。我們離開世界觀問題似已很遠，但不久即可複言歸正傳。馬克思主義的力量不在於它對曆史的見解，也不在於它的以此見解而對未來的預測，而在於它深刻理解了人類的經濟狀況對於學術、倫理及藝術反應的影響。因此，它乃發見了從前完全為人忽略的整個因果關係。然而我們可不能假定經濟的動機是決定社會中人的行為的唯一動機。不同的個人，種族及國家在相同的經濟狀況下而有不同的行為，足見經濟的因素不是唯一的決定原因。我們可不能了解研究活人的行為如何能忽略心理的因素；不僅這種因素和經濟基礎的建設有關，而且即使人受這些條件控製時，也隻能動員其原始的本能衝動——如自存本能，攻擊本能，愛的需要，求樂避苦衝動等。前次演講曾側重超我的地位，因為超我代表古代的風尚及理想，並有時抵抗新的經濟情境的壓迫。我們還須記得一般人雖受經濟需要的控製，但也受文化發展曆程的影響，文化雖和其他一切因素有密切的關係，但其起源則不決定於這些因素；文化好如一種有機曆程，能使其他因素受其影響。它代替了本能的目的，使人們反抗從前所能忍受之事；而科學精神的加強似為文化的一個要素。假使有人能詳示這些不同的因素——如一般的人類的本能傾向，種族的變異，文化的改造——如何受各種社會組織，專業活動，生存方法的影響而有所變化，或這些因素如何相互製止或助長，那麽他將不僅改進了馬克思主義，而且使馬克思主義變成了一種真正的社會科學。因為社會學討論人在社會中的行為，也就是一種應用心理學。老實說，科學隻有兩種：即心理學，純理的及應用的，和自然科學。
經濟情況的深遠重要性既終於開始為人所注意，就要以革命手段引起它們的改革，而不要聽任曆史的發展而導致變化。理論的馬克思主義，既由俄國的布爾什維主義予以實施，乃得有一種世界觀的力量，廣泛性及獨占性，同時卻和它自己所反抗的對象非常類似。它本身原為科學的一部分，且也在它實現時，建立於科學及技術之上，然終不免給思想頒布禁令和從前宗教的禁令同其殘酷。對馬克思學說的任何批評均在禁止之列；對於它的真確性的懷疑都受懲罰，和舊教教會懲罰邪說正複相同。馬克思的著作在俄國已代替了《聖經》和《古蘭經》的地位，雖然這些著作中所有的矛盾和難度也不亞於古代的聖書。
實際的馬克思主義雖掃**了一切唯心主義的製度及錯覺，毫不留情，但它本身也發展了錯覺，其可懷疑及無從證實的程度正複相等。它希望以數代相傳，即將人們改造，使能生活於社會的新秩序之中，無所抵觸，且也能自願工作。同時它又排除了社會所不能缺少的本能的障礙，使威脅人類社會的攻擊趨勢轉向於外，得貧者的擁護以反對富者，得一向無權者的擁護以反對過去有權者。但這種人性的改造是很難實現的。當新秩序尚未完善而感受外力威脅時，群眾對布爾什維克領導是擁護的，到了將來在完全建成而不再有外患危險時，便難以保證了。布爾什維主義正如宗教一樣，不得不對其信仰者許諾未來的生活必較幸福，沒有不滿足的需要，以補償其目前生活的苦痛和貧乏。這個天堂是會在這個世界實現的，是會在地球上建立的，且複在適當時間內落成的。但是讓我們記起猶太人的宗教對死後生活本無所知，卻也期望救世主降臨人世，而基督教的中世紀也常相信天國的來臨。
布爾什維主義對於這些批評，如何答複，是無可懷疑的。它將以為“人類如果未改其本性，我們便不得不用現在有效的方法。教育不能不強迫，思想不能不壓製，甚至應用勢力而至於流血；我們若不給人以你所稱的‘錯覺’，便將無法使他們受此強製了。”它也許客氣地問我們有何較好的辦法。我們於此當然無力答複，不知道有何良策可以奉獻。我可承認這個實驗的情境足以使我及和我相類似的人們不敢嚐試；但是我們還不是唯一有關的人。有些實行家，信仰堅定，絕無懷疑，更不感覺那些人走向他們的目標時的痛苦。因為有了這種人，所以建立社會新秩序的艱巨的嚐試正在俄國進行著。當各大國宣稱欲單靠信仰基督教以得救時，俄國的大變革似乎令人希望有較好的未來。不幸得很，我們自己的疑懼和他們的宏偉的信仰都無法使我們揣測這個實驗有何結果。未來可以給我們教育。也許使我們知道這種嚐試實行過早，我們如果沒有新發現以增加我們對於自然力的控製，而使我們的需要滿足較易，則社會秩序的基本的改造必少成功的希望。也許隻是到了那時，才可有一種新的社會秩序，不僅消滅人群的物質的缺乏，且複滿足個人文化的要求。但即屬如此，我們仍須有一很長的時期，才能征服人之阻礙各種社會生活的不易抵抗的本性。
諸君——在結束時，我們可將關於精神分析和世界觀問題的關係作一總結。由我看來，精神分析不能產生它自己所特有的世界觀。它也無此需要，因為它是科學的一個分支，要讚助科學的世界觀。但是科學的世界觀幾難配得上這種高尚的名稱，因為它沒有將一切都包舉在內，它是不完全的，本沒有包羅萬象，造成一個體係的雄心。科學的思想還很幼稚；有許多大問題，它尚無法應付。科學的世界觀除了要側重現實的世界外，主要是消極性的，例如僅以真理為限而否認一切錯覺。那些不滿意於這種情況而為其心靈的暫時的安寧更有所求的人盡可求之於能有所得之處。他們這樣做，我們不責備他們；但是我們不輔助他們，也不能因為他們的緣故，而改變我們的思想的方法。
選自［奧］弗洛伊德:《精神分析引論新編》,北京,商務印書館,1987。高覺敷譯。
[1] 為了排印方便，以下改用“世界觀”一詞。
[2] 據德國卡爾·福爾倫德著《康德傳》的介紹，康德日常在書齋中“披著睡衣，戴著睡帽”從事寫作，這裏的哲學家大約指的是康德。
[3] begging the question，一譯“丐詞”。
[4] 見《聖經·新約》提多書第1章。