良知分析將從對這種現象的一種未經分辨的現有情形開始：無論通過何種方式，良知總給出某種可領會的東西。所以，就生存論現象來說，良知所開展的、所歸屬的範圍也就是組建此之在這種展開狀態的那些生存論現象[4]。現身、領會、話語、沉淪的最一般的結構已經剖析過了。現在我們若把良知問題放在這一係列現象裏來討論，卻不是要把那裏剖析而得的結構當作表格運用到此在開展的一種特殊“例子”上去。毋寧說，良知闡釋是要推進早先對“此”之展開狀態的分析；不僅如此，它還要從此在的本真存在著眼而更源始地把握早先的分析。
我們稱之為此在的這一存在者通過展開狀態而存在於這樣一種可能性中：它即是它的此。它連同它的世界為它本身在此，以至於首先與通常它是從它所操勞的“世界”方麵把能在展開出來的。此在作為能在存在，而能在一向已經委棄給某些確定的可能性了。這是因為此在是一被拋的存在者——這一存在者的被拋境況通過具有情緒的存在或多或少清楚入裏地展開了。現身（情緒）同樣源始地包含有領會。從而，此在是“知道”它於何處共自己存在的——這裏談的隻是要麽它向著它本身的種種可能性籌劃自己，要麽由於消散於常人而聽任公眾解釋向自己提供這些可能性。但在生存論上，隻因為此在作為有所領會的共在能聽從他人，後一種情況才可能發生。此在迷失在常人的公論與閑言之中，它在去聽常人本身之際對本己的自我充耳不聞。苟若能把此在從這種充耳不聞其自身的迷失狀態中帶回來——當然是通過它自己——那它就首須能找到它自己：那個曾充耳不聞自身的它自己，那個在去聽常人之際而充耳不聞自身的它自己。必須打斷去聽常人，這就是說，必須由此在本身給與它自己一種聽的可能性——這種聽將中斷去聽常人。這樣一種打斷的可能性在於直接被呼喚。同這種呼聲的性質相應，這種呼聲所喚起的聽同那種迷失了的聽相比處處都截然相反，在喚起這種聽的時候，這種呼聲就打斷了此在充耳不聞自身而去聽常人的情形。這兩種聽是截然相反的：若說迷失了的聽沉迷於日常“新奇”閑言中各式各樣模棱兩可的“嘈雜”，那這呼聲必定以不嘈不雜、明白單義、無容好奇立足的方式呼喚著。以這種方式呼喚著而令人有所領會的東西即是良知。
我們把呼喚作為話語的一種樣式。話語使可理解性得以分環勾連。把良知的特征描述為呼聲絕非隻是一種“形容”，像康德用法庭表象來形容良知那樣。對話語從而也對呼聲來說，付諸音聲是非本質性的，這一點不該忽視。一切道出與“呼出”都已經以話語為前提。[5]若說日常的解釋把良知認識為一種“聲音”，那這種解釋想到的主要不是付諸音聲，實際上也沒有付諸音聲這回事現成擺在那裏；在這裏，“聲音”實被看作“供人領會”。在呼聲的開展傾向中有著推動，有著陡然驚動這一類環節。呼聲由遠及近，惟欲回歸者聞之。
對於良知的生存論結構分析來說，上麵對良知的標識還隻勾畫出了現象上的視野。我們並非拿這種現象同一種呼聲相比較，而是從對此在具有組建作用的展開狀態出發來把它理解為一種話語。我們的考察從一開始就避而不走那首先擺在良知解釋麵前的道路：把良知引向到知、情、意這些靈魂能力之一，或把它解釋為這些能力的混合產物。麵對良知這類現象，套在分門別類的靈魂能力和個人行為上麵的遊移無據的框框在存在論人類學上何其簡陋不足，可謂有目共睹。[6]