這裏的材料與其說來自特殊的、分散的事實的通常的收集，不如說來自我們的朋友以及相識的人的總括或整體印象的緩慢的發展。很難造成一種情景，能向我的老研究對象們提問，或者對他們進行測驗。（盡管這對於年青的研究對象可以做到）。與老研究對象的聯係是偶然的，並且是一般的社會形式。而一旦有可能，隨時都可向朋友們和親戚們提問。
由於這個原因，也由於研究對象數量太少，以及多數研究對象的資料不完全，任何定量描述都是不可能的，隻有複合印象可以提供，而顧不上它們可能會有什麽價值（既然調查者完全不能確信什麽是描述，什麽是投射，當然這些印象也就不會比有控製的客觀觀察更有價值）。
對於這些總體印象作整體分析，可得出以下最重要和最有用的總體印象，據此，可進行進一步的臨床研究和實驗研究。
對現實的更有效的洞察力和更加適意的關係
這種能力被注意到的第一種表現形式是辨別人格中的虛偽、欺騙、不誠實，以及大體正確和有效地識別他人的不尋常的能力。在一次對一組大學生的非正式的實驗中，與不太沉穩（tess secure）的學生相比，在更沉穩的學生身上發現了準確地判斷自己教授的傾向，也就是說，在S—I測驗中，後者得分更高（294）。
隨著研究的進展，可以逐漸明顯看到，這一效率擴大到生活的其他許多領域——實際上是被測試的全部領域。在藝術和音樂方麵，在智力方麵，在科學方麵，在政治和公共事務方麵，他們作為一類人，似乎能比其他人更敏捷更正確地看出被隱藏和混淆的現實。因此，一個非正式的試驗表明，由於較少地受願望、欲望、焦慮、恐懼的影響或較少地受由性格決定的樂觀或悲觀傾向的影響，無論他們手中掌握的是何種情況，他們對於未來的預測的準確率似乎總是較常人更高。
最初這一點被稱作優秀的鑒賞力或優秀的判斷力，其含義是相對的，而不是絕對的。但是，由於許多原因，現在有種傾向越來越明確，即，最好把它看成是對某個確實存在的事物（是現實，而非一套看法、見解）的洞察力（不是鑒賞力）。我希望這一結論或者假說可以迅速用實驗驗證。
如果這一結論被驗證，那麽無論怎樣強調其重要性都不會過分。最近英國的精神分析學家蒙利·凱裏（Money Kyrle）指出（338）：他相信單憑神經病患者對於現實世界的理解不如健康人那樣準確或有效這一情況，就可以斷定神經病患者不僅相對地而且絕對無能。神經病患者不僅在感情上屬於病態，而且在認識上就是錯誤的！假如健康和神經病分別是對於現實的正確和不正確的理解，事實命題和價值命題在這個領域就合二為一了。這樣，在原則上價值命題就不僅僅是鑒賞或規勸的問題，而應該是可以根據經驗驗證的。深入思考過這一問題的人將會清楚地認識到我們在這裏可能為一個真正的價值科學，因而也是為一個真正的倫理科學、社會關係科學、政治科學、宗教科學等獲得一個不完全的根據。
適應不良甚至極度的神經病對感覺的幹擾完全可能達到影響光感、觸覺或者味覺的敏銳的地步。但是這種作用很有可能在遠離純粹生理的感覺領域內得到證實，諸如艾因斯特朗（Einstellung）等實驗就可提供證明（279）。隨之可以這樣推論：願望、欲望、偏見對於感覺的影響（這體現在最近的許多試驗中）對健康人應該對比病人小得多。先前的一係列考慮支持了這一假設：這種在對現實的感覺上的優越性導致一般意義上的推理、理解真理、作出結論，符合邏輯地和高效地認識的優越能力。
在本書第13章中，還將詳細討論這種與現實的優越關係的一個特別突出和有啟發的方麵。過去發現自我實現者可以比大多數人更為輕而易舉地辨別新穎的、具體的和獨特的東西。其結果是，他們更多地生活在自然的真實世界中而非生活在一堆人造的概念、抽象物、期望、信仰和陳規當中。大多數人都將這些東西與真實的世界混淆起來。因此，自我實現者更傾向於領悟實際的存在而不是他們自己或他們所屬文化群的願望、希望、恐懼、焦慮以及理論或者信仰。赫伯特·米德非常透徹地將此稱為“明淨的眼睛”。（he innocent eye）
作為學院派與臨床心理學之間的另一座橋梁，人們與未知事物的關係問題似乎特別具有研究前途。我們健康的研究對象一致不懼怕未知的事物，在這一點上，他們與普通人大不相同。他們接受未知事物，與之關係融洽，同已知事物相比，他們甚至往往更為前者吸引。他們不僅能容忍意義不明、沒有結構的事物（135），甚至喜歡它們。愛因斯坦的話相當有代表性：“我們能夠體驗的最美的事物是神秘的事物，它是一切藝術和科學的源泉。”
的確，這些人是知識分子、研究者和科學家，因此，在這裏主要的決定因素可能是智慧力量。然而，我們都知道，許多智商很高的科學家，由於羞怯、習慣、憂慮或其他性格上的缺點，單調地從事他們所熟悉的工作，反複地琢磨、整理、分類，為此而浪費時間，而不是去發現，就像他們應該做的那樣。
對於健康人來說，既然未知事物並不可怕，他們就不必勞神去降鬼，吹口哨壯膽走過墓地，或者抵禦想象的危險。他們並不忽視或者否認未知事物，不回避它們或自欺欺人地把它們看成是已知的。他們也不急於整理未知的事物，過早地將它們分類和標簽化。他們不固守熟悉的事物，他們對真理的追求也不是處於災難中對於確定、安全、明確以及秩序的需要。作為相反的例子，我們可在戈爾德斯坦的腦損傷或強迫性神經病的病例中看到突出的例子。當整個客觀情況要求時，自我實現者可以在雜亂、不整潔、混亂、散漫、含糊、懷疑、不肯定、不明確，或者不精確的狀態中感到愜意。（在某些情況下，這一切在科學、藝術或一般生活中是完全合乎需要的）。
這樣，懷疑、試驗、不確定，以及因此而產生的延遲作決定的必要雖然對大多數人是個折磨，但對某些人卻是一個令人愉快的刺激性挑戰，是生活中的一種高境界而不是低境界。
對自我、他人和自然的接受
自我實現者有許多在表麵上可以察覺的、最初似乎是不同的、互不相關的個人品質，可以理解為一個單一的更為基本的態度的表現形式或派生物。這個態度就是：相對地不受令人難以抬頭的罪惡感、使人嚴重自卑的羞恥心，以及極為強烈的焦慮的影響。這與神經病患者形成鮮明的對比，後者在任何情況下都可以描述為由於罪惡感、羞恥心和焦慮感或者三者之一二而喪失了能力。甚至我們文化中的正常成員也會毫無必要地為許許多多的事情感到內疚或者羞愧，並且產生無謂的焦慮。我們的健康人發現，接受自己以及自己的本質同時並無懊惱、抱怨，甚至對此並不過多考慮都是可能的。
盡管他們自己的人性有種種缺點，與理想有種種差距，他們可以在根本上以斯多葛的方式接受它們而不感到有真正的憂慮。如果說他們是自滿，那會傳播錯誤的印象。相反，我們必須說：他們能夠以一個人在接受自然的特性時所持的那種毫不置疑的態度來接受脆弱、過失、弱點，以及人性的罪惡方麵。一個人不會由於水的滑濕，岩石的堅硬或者樹的翠綠而抱怨它們。兒童是睜大了眼睛，用毫不挑剔和純真無邪的眼光來看待世界的，他們隻是注意和觀察事實是什麽，對它並無爭論或者要求，自我實現者也是以同樣方式看待自己和他人的人性的。當然，這並不同於東方的出世觀念，不過出世觀念在我們的研究對象那裏，特別是在麵對疾病和死亡的研究對象那裏也能觀察到。
可以看到，這等於用另一種方式來表達我們已經描述過的觀點，即，已經自我實現的人對現實看得更清楚：我們的研究對象看見的是人性的本來麵目而不是他們希望中的人性。他們的眼睛並不為各種眼鏡所累，從而歪曲、改變或者粉飾所見事實的真相（26）。
第一個也是最明顯的接受層次是所謂動物層次。自我實現者往往都是優良的、強健的動物；他們的胃口很好，生活得非常快活，沒有懊悔、羞恥或者歉意。他們似乎始終食欲良好，他們似乎睡眠香甜，他們似乎沒有不必要的壓抑而享受**，其他相對來說是屬於生理性的衝動也都是如此。他們不僅在這些低層次上能夠接受自己，而且在各個層次上都能夠接受自己，例如愛、安全、歸屬、榮譽、自尊，等等。所有這一切都被看成是值得花費時間和精力的。它們之所以能被毫無疑問地接受下來，其原因僅僅在於：自我實現者傾向於接受自然的作用而不是因自然的作用不合意而憤憤不平。普通人特別是神經病患者常有的反感、厭惡在自我實現者中間是相對少見的，他們較少挑食、厭惡身體的產物、身體的氣味以及功能等。這是上述自我實現者傾向於接受自然產物的表現。
自我接受與接受他人的緊密相關體現在兩個方麵：（1）他們沒有防禦性，沒有保護色或者偽裝；（2）他們厭惡他人身上的這類做作。假話、詭計、虛偽、裝腔作勢、麵子、玩弄花招，以庸俗手法嘩眾取寵，這一切在他們身上異常罕見。既然他們與自己的缺點甚至也能和睦相處，那麽這些缺點最終（特別是在後來的生活中）會變得令人感覺根本不是缺點，而隻是中性的個人特點。
這並不意味著他們絕對不存在罪惡感、羞恥心、黯淡的心緒、焦慮和防衛性，而是指他們很少有不必要的罪惡感等。動物性的過程，例如性欲、排尿、懷孕、行經、衰老等，是客觀事實的一部分，因此必須接受。因此沒有一個健康的婦女會因為自己的性別或者這個性別的任何生理特點而產生罪惡感或者防衛心理。
健康人確實為之感到內疚（羞恥、焦慮、憂傷，或者防衛）的是：（1）可以改進的缺點，如懶惰、漫不經心、發脾氣、傷害他人；（2）不健康心理的頑固的殘跡，如偏見、妒忌、猜疑；（3）雖然相對獨立於性格結構，然而可能又是根深蒂固的一些習慣；（4）他們所屬的種族、文化或群體的缺點。一般情況可能是這樣：如果事實與最好成為什麽或應當成為什麽之間存在差異，就會使健康人感到不滿意（2，148，199）。
自發性；坦率；自然
自我實現者都可描述為在行為中具有相對的自發性，並且在內在的生活、思想、衝動等中遠遠更有自發性。他們行為的特征是坦率、自然，很少做作或人為的努力。但是，這並不意味著他們一貫不遵從習俗。假如我們實際計算一下自我實現人不遵從慣例的次數，就會發現記錄並不高。他們對慣例的不遵從不是表麵的，而是根本的或內在的。他們獨特的不守陳規以及自發性和自然性皆出於他們的衝動、思想和意識。由於深知周圍的人在這一點上不可能理解或者接受他們，也由於他們無意傷害他人或為某件瑣事與別人大動幹戈，因此麵對種種俗套的儀式和禮節他們會善意地聳聳肩，盡可能地通情達理。例如，我曾見過一個人接受了別人對他表示的敬意。雖然他曾私下嘲笑甚至鄙視這類敬意，但他並未因此而小題大作，傷害那些自認為是在使他高興的人們的感情。
其實，自我實現者的這種遵從習俗的行為就像輕鬆地披在肩上的一件鬥篷，可以輕而易舉地甩掉。自我實現者實際上從不允許習俗慣例妨礙或阻止他們做他們認為是非常重要或者根本性的事情。在這種時刻，他們獨立於慣例習俗的靈魂便顯露出來，然而他們並不同於普通的波希米亞人或者反抗權威者，這些人將區區小事小題大作，把對無關緊要的規章製度造反當作天大的事。
當自我實現者熱切地沉迷於某個接近他的主要興趣的事物時，他的這種內心態度也會表現出來。這時，他會毫無顧忌地拋開平時遵守的各種行為準則。在遵從慣例上也仿佛需要有意識地做出努力，他對習俗的遵從仿佛是有意的、存心的。
然而，當自我實現者與那些並不要求或期待俗套行為的人們相處時，他們就會自動地拋掉行為的這種表麵特性。在我們的研究對象中可以看到，他們願意與那些允許他們更自由、更自然、更有自發性的人們共處，這使他們能夠擺脫那些他們看來有時是費勁的行為。因此，像上麵那樣相對地控製行為對他們來說是個負擔。
從這個特點可以得出一個結論或推論：這些人有相對自主的、獨特的、不遵從慣例的道德準則。奉行常規習俗的沒有思想的人有時可能認為他們不道德，因為當情況似乎要求如此時，他們不僅會違反常規還會違反法律。然而事實恰好相反，他們是最有道德的人，盡管他們的道德準則與周圍的人不盡相同。正是這種觀察使我們堅信，普通人的一般的道德行為主要是遵從習俗的行為，例如，是以基本上被公認的原則為根據的行為，而不是真正的道德行為。
由於與一般習俗以及普遍接受的虛偽、謊言疏遠，由於與社會生活不協調，他們有時感到自己表現得好像是異國土地上的間諜或外僑。
但願我沒有給人造成一種印象，仿佛他們試圖掩蓋自己的真實麵目。其實，他們有時也出於對慣例的僵化刻板和對習俗的盲目短淺的惱怒而故意放任自己。例如，他們可能會試圖教訓一個人，或者試圖保護一個人的感情以及利益免受不公平的傷害。有時，他們可能會感到熱情在沸騰，而這些感情如此令人愉快甚至狂迷，以至壓抑它們似乎就是褻瀆神明。據我觀察，在這些情況下，他們並不為自己給予旁觀者的印象而感到焦慮、內疚或者羞愧。他們自己聲稱：他們之所以按慣例行事，隻是因為這樣不會引起什麽大問題，或者隻是因為其他方式會傷害人們，使人們感到難堪。
他們對現實的輕鬆的洞察力，他們的接受性和自發性非常接近於動物或者兒童，這意味著他們對自己的衝動、欲望、見解以及主觀反應的一種優越的覺悟（148，388，392）。對這種能力的臨床有研究毫無疑問地證實了弗洛姆的這樣一種看法：一般正常的、適應得很好的人，往往根本沒有想到他是什麽，他要什麽，以及他自己的觀點是什麽等問題（145）。
正是這樣一些調查結果最終使得自我實現者與其他人之間一個最深刻的差異被發現，這差異就是：自我實現者的動機生活不僅在數量上而且在質量上都與普通人不同。我們很可能必須為自我實現者另外創立一種具有深刻區別的動機心理學，例如，一種研究表達性動機、成長性動機，而不是匱乏性動機的動機心理學。也許將生活與為生活做準備作個區分是會有益處的；也許動機的概念應該隻用於非自我實現者。我們的研究對象不再進行一般意義上的奮鬥，而是在發展。他們努力成長得日臻完善，努力以自己的風格發展得日益全麵。普通人的動機是為匱乏性的基本需要得到滿足而奮鬥。
自我實現者雖然並不缺乏任何一種基本需要的滿足，但他們仍然有衝動。他們實幹，他們奮鬥，他們雄心勃勃，但這一切都與眾不同。對他們來說，他們的動機就是發展個性、表現個性，成熟、發展，一句話，就是自我實現。這些自我實現者能夠比常人更具有人類性嗎？他們是否更能顯示人種的本來麵目？他們在分類學的意義上更接近人類嗎？一個生物種應該由它的殘廢的、不正常的、發展不完全的成員或者完全歸化的、受到限製的（caged）以及被訓練好的模範來鑒定嗎？
以問題為中心
我們的研究對象一般都強烈地把注意力集中在他們自身以外的問題上。用流行術語來說，他們是以問題為中心，而不是以自我為中心。他們自身一般不存在什麽問題；他們一般也不太關心他們自己，這正與不安定的人們中發現的那種內省形成對照。自我實現者通常有一些人生的使命，一些有待完成的任務，一些需要付出大量精力的他們身外的問題（72，134）。
這些任務未必是他們喜歡的，或他們為自己選擇的，而可能是他們所感到的職責、義務或責任。這就是為什麽我們要采用“他們必須做的工作”，而不采用“他們想要做的工作”的說法的原因。一般來說，這些任務是非個人的，不自私的，更確切地說，它們與人類的利益、民族的利益或家庭的少數幾個人有關。
除了幾個例外，可以說，研究對象通常與那些我們已學會稱為哲學或倫理學的永恒問題和基本爭論有關。這些人習慣生活在最廣泛的合理的參照係裏，他們似乎絕不會見樹不見林。他們在價值的框架裏工作，這種價值是偉大的，而不是渺小的，是宇宙性的，而不是區域性的，是從長遠出發的，而不是從一時出發的。總之，盡管這些人都很樸實，但都是這種或那種意義上的哲學家。
當然，這種態度對於日常生活的每個領域都具有意義。例如，我們最初研究的主要顯著特點，如寬宏，脫離渺小、淺薄和褊狹等，就可以歸入這種更一般的態度的名下。他們超越瑣事、視野開闊、見識廣博、在最開闊的參照係裏生活、籠罩著永恒的氛圍，給人的印象具有最大的社會以及人際關係的意義，它仿佛傳播了一種寧靜感，擺脫了對於緊迫事務的焦慮，而這使生活不僅對於他們自己並且對於那些與他們有聯係的人都變得輕鬆了。
超然獨立的特性；離群獨處的需要
的確，我的所有研究對象都可以離群獨處而不會使自己受到傷害，以及感到不舒適。而且，幾乎所有的研究對象都明確喜歡與外界隔絕以及獨處，其程度明顯比一般人更大。內傾和外傾的兩分法幾乎完全不適合於這些人，我們在這裏也不采用這種兩分法。最有用的術語似乎就是“超然獨立”。
他們常常可以超然於物外，泰然自若地保持平靜，而不受那些在其他人那裏會引起騷亂的事情的影響。他們發現遠離塵囂，沉默寡言，並且平靜而安詳是容易的。這樣，他們對待個人的不幸也就不像一般人那樣反應強烈。甚至在不莊重的環境與情景中，他們似乎也能保持尊嚴。他們的這種沉默也許會漸漸地轉變為嚴峻和冷漠。
這一超然獨立的特性也許又與其他某些品質有聯係。首先，可以認為我的研究對象比一般人更客觀（在這個詞的全部意義上）。我們已經看到，他們是更以問題為中心而不是以自我為中心的，甚至當問題涉及他們自己，以及他們的願望、動機、希望或抱負時也是如此。從而，他們具有一般人不常有的集中注意的能力。他們強烈的專心致誌又帶來心不在焉這種副產品，這也就是輕視以及不在乎外在環境的能力。例如，他們具有熟睡的能力，不受幹擾的食欲，在麵對難題、焦慮、責任時，仍然能夠談笑風生。
在人數眾多的社會關係中，超然獨立招來了一定的麻煩和難題。它很容易被“正常的”人們解釋為冷漠、勢利、缺乏感情、不友好甚至敵意。相比之下，一般的友誼關係更具有相互依戀、相互要求的性質，更需要再三的保證、相互的敬意、支持、溫暖，更具有排他性。的確，自我實現者並非在一般意義上需要他人。然而，既然被需要和被想念通常是友誼和誠摯的表現，那麽顯然超然獨立就不會輕易為普通人接受。
自主的另一層含義是自我決定，自我管理，作一名積極、負責、自我訓練的、有主見的行動者，而不是一個兵卒，完全為他人左右，做一位強者而不是弱者。我的研究對象們自己下決心、自主拿主意，他們是自己的主人，對自己的命運負責。這是一種微妙的素質，難以用語言形容，但它卻十分重要。這些人使我懂得了我以前理所當然地視為正常的現象，即，許多人不用自己的頭腦作決定，而是讓推銷員、廣告商、父母、宣傳者、電視、報紙等替他們作決定。這實際上是十分反常、病態、軟弱的表現。這些人是供他人指揮的兵卒，而不是自己作決定，自己行動的人。結果他們動輒感到無助、軟弱、由他人擺布。他們是強權的犧牲品，軟弱的哀怨者，不是決定自己命運，對自己負責的人。對民主政治和經濟來說，這種不負責的態度無疑是災難性的。民主、自治的社會必須由自我行動、自我決定、自我選擇的成員組成，他們表達了自己的意見，是自己的主人，具有自由意誌。
根據阿希（Asch）和麥克裏蘭德（326—328）做的大量實驗，我們推測自我決定者占人口的5％～30％，其比例的大小由不同的環境決定。在我的研究對象中，100％的人是自我行動者。
最後我要下一個結論，盡管它必將使許多神學家、哲學家和科學家感到不安：自我實現者較一般人擁有更多的“自由意誌”，更不容易為他人所主宰。不管“自由意誌”和“決定論”這兩個名詞在實際應用中如何被定義，在這項調查中，它們是經驗事實，況且它們是有不同程度變化的概念，而不是一成不變的定義。
自主性；對於文化與環境的獨立性；意誌；積極的行動者
在一定程度上，對於自然條件和社會環境的相對獨立性，是貫穿我們已描述過的大部分自我實現者的特點之一。既然自我實現者是由成長性動機而不是匱乏性動機推進的，那麽他們主要的滿足就不是依賴於現實世界、依賴於他人、文化或達到目的的手段，總之，依賴外界來實現的。寧可這樣說，他們自己的發展和持續成長依賴於自己的潛力以及潛在的資源。正像樹木需要陽光、水分和養料一樣，大多數人也需要愛、安全，以及其他基本需要的滿足，而這種滿足隻能夠來自外界。但是，一旦獲得了這些外在的滿足物，一旦人們內在的缺乏由外在的滿足物所填補，個人真正的發展的問題就開始了，這也就是自我實現的問題。
這種對於環境的相對獨立性意味著麵臨遭遇、打擊、剝奪、挫折等時的相對穩定。在可能促使他人去自殺的環境中，這些人也能保持一種相對的安詳與愉快。由於這種情況，他們也可稱為“有自製力”。
既然對於受匱乏性動機促動的大多數人，其主要需要的滿足（愛、安全、自尊、威信、歸屬）隻能來自他人，那麽，他們就必然離不開這些有用的人。但是，由成長性動機推進的人實際上卻有可能被他人妨礙。對於他們，決定滿足以及良好生活的因素現在是個體之內的，而不是社會性的。他們已變得足夠堅強，能夠不受他人的讚揚甚至自己感情的影響。榮譽、地位、獎賞、威信以及人們所能給予的愛，比起自我發展以及自身成長來說，都變得不夠重要了（209，360，388，403）。我們必須記住，要達到這種超然於愛和尊重的境界，最好的方法（即使並非唯一的方法），是事先就有完全同樣的愛和尊重的充分的滿足。
欣賞的時時常新
自我實現者具有奇妙的反複欣賞的能力，他們帶著敬畏、興奮、好奇甚至狂喜，精神飽滿地、天真無邪地體驗人生的天倫之樂，而對於其他人，這些體驗也許已經變得陳舊。對於自我實現者，每一次日落都像第一次看見那樣美妙，每一朵花都溫馨馥鬱，令人喜愛不已，甚至在他見過許多花以後也是這樣。他所見到的第一千個嬰兒，就像他見到的第一個一樣，是一種令人驚歎的產物。在他結婚30年以後，他仍然相信他的婚姻的幸運；當他的妻子60歲時，他仍然像40年前那樣，為她的美感到吃驚。對於這種人，甚至偶然的日常生活中轉瞬即逝的事物也會使他們感到激動、興奮和入迷。這些奇妙的感情並不常見，它們隻是偶然有之，而且是在最難以預料的時刻到來。這個人可能已經是第十次擺渡過河，在他第十一次渡河時，仍然有一種強烈的感受，一種對於美的反應以及興奮油然而生，就像他第一次渡河一樣（115）。
研究對象們在選擇美的目標方麵存在著一些區別。一些人主要向往大自然，另一些人主要愛孩子，還有幾個人則一直主要熱愛偉大的音樂。但確實可以這樣說：他們從生活的基本經曆中得到了喜悅、鼓舞和力量。然而，他們中沒有一個人，能夠從參加夜總會，或者得到一大筆錢，或者一次愉快的宴會中取得上述同樣感受。
此外，也許還可以加上一種特殊體驗：對於我的幾個研究對象，他們的性愉快，特別是情欲高漲提供的不僅是一時的快樂，而且還有某些基本力量的增強和複蘇。有的人是從音樂或大自然中得到這種增強和複蘇的。關於這一點，我將在神秘體驗一節中更多地說明。
很有可能，這種主觀體驗的濃烈色彩是與我們上麵討論的本質上新鮮具體的現實相連的一個方麵。也許我們所說的陳腐的體驗是停止以豐富的感覺去洞察這個或那個領域的結果，因為這些領域現在表明已不再具有優點、益處或者威脅性，要不然就是不能再把自我放入其中了（46）。
我越來越相信對自身幸福的熟視無睹是人類罪惡、痛苦以及悲劇的最重要的非邪惡的起因之一。我們輕視那些在我們看來是理所當然的事情，所以我們往往用身邊的無價之寶去換取一文不值的東西，留下無盡的懊惱、悔恨和自暴自棄。不幸的是，妻子、丈夫、孩子、朋友在死後比生前更容易博得愛和讚賞。其他現象，如身體健康、政治自由、經濟富強等也是如此。它們的真正價值隻有在喪失後才被認識到。
赫茲伯格（Herzberg）對工業中“保健”（hygiene）因素的研究（193），威爾遜（Wilson）對聖·尼奧茲“閾限”（margin）的觀察（481，483），我對“低級牢騷、高級牢騷和超級牢騷”的研究（291）都表明，如果我們能像自我實現者那樣對待身邊的幸事，我們的生活將得到極大的改進。
神秘體驗；海洋感情
對於我們的研究對象來說，這些被稱為神秘體驗的主觀體驗，是相當共同的體驗。威廉·詹姆斯對此有過很好的描述。前一節談到的那種強烈感情，有時變得氣勢磅礴、混混沌沌、漫無邊際，所以可稱為神秘體驗。我在這一題目上的興趣和注意，首先得到我的幾個研究對象的支持。他們用曖昧而又通俗的措辭來描述他們的情欲高漲。我後來想起這些措辭曾被各類作者用來描述他們稱為神秘體驗的東西。在這些神秘體驗中都有視野無垠的感覺，從未有過的更加有力但同時又更孤立無助的感覺，巨大的狂喜、驚奇、敬畏，以及失去時空感的感覺。這最終使人確信，某種極為重要極有價值的事情發生了，在某種程度上，感受主體結果被改變了、增強了，這種體驗甚至在日常生活中也有。
把這些體驗從所有神學的或超自然的關係中分離出來是非常重要的。盡管它們已經混淆了上千年之久。雖然在後來的談話中，有幾個人引出了半宗教的結論，例如，“人生必然有意義”等，但是，我們的研究對象沒有一個自發地製造這種束縛。因為這種體驗是一種自然的體驗，很可能屬於科學研究的範圍，也許用弗洛伊德的術語來描述它更為合適，例如：海洋感情。
我們也可以從我們的研究對象那裏了解到，這種體驗能夠以較小的強度出現。神學作品一般地假定，在神秘體驗與所有其他體驗之間，有一種絕對的性質上的差異。一旦從超自然的關係中發現了神秘體驗，並把它作為自然現象來加以研究，就有可能把神秘體驗按從強烈到微弱的數量上的連續統一體加以整理。我們從而可以發現，微弱的神秘體驗在許多人那裏，甚至可能在大多數人那裏都會發生，並且，在幸運的人們那裏，一天可以發生數十次。
很明顯，強烈的神秘體驗是一些極大增強的、有著自我的喪失或自我的超越的體驗，例如，正像貝尼迪克特所描述的：以問題為中心、高度的集中，獻身行為，強烈的感官體驗，對音樂或藝術的忘我的熱切的欣賞（40）。關於高峰體驗的進一步研究請見另一些文獻（252，293，295，310，315）。
自從這一研究從1935年開始以來（現在仍在進行中），我已逐漸將注意力更多地集中在高峰者（peakers）與非高峰者（nonpeakers）的區別上。很可能兩者之間隻是程度與數量的差別，但這卻是非常重要的。在Z理論（315）一文中我已作了詳細的陳述。如果需要簡單的總結，非高峰型的自我實現者似乎是講究實際，追求實效的人，是成功地生活在這個世界中的中間變體（mesomorphs）。而高峰者除了上述情況外，似乎也生活在存在的領域中，生活在詩歌、倫理、象征、超越的境界裏，生活在神秘的、個人的、非機構性的宗教之中；生活在終極體驗 （endex periences）中。
我預言這將是關鍵的性格邏輯的“種類差別”（class differences）之一。這對於社會生活來說尤為重要，因為那些“健康的”非高峰型的自我實現者似乎更可能成為人類社會的改革者，成為政治家、社會工作者、改良者、領導者；而那些超凡脫俗的高峰者，則更可能去寫詩、作曲、研究哲學，獻身宗教。
社會感情
由A.阿德勒創造的“社會感情”這個詞，很恰當地描述了我的自我實現研究對象們對人類的感情的風範，在這方麵，它是唯一可通用的術語。盡管自我實現者偶爾對人們表現出氣憤、不耐煩或者厭惡（下麵將具體描述），但他們對人類懷有一種很深的認同、同情和愛的感情。正因為如此，他們具有幫助人類的真誠願望，就好像他們都是一個大家庭的成員。一個人對於兄弟的感情總體上是愛的感情，盡管這些兄弟愚蠢、軟弱或有時顯得很卑鄙，他們仍然比陌生人更容易得到寬恕。
如果一個人的視野不夠開闊，其中容納的曆史時期很有限，那麽他就可能體會不到這種與人類一體的感情。自我實現者在思想、衝動、行為、情感上與其他人畢竟大不相同。當自我實現人在這些方麵要表現自己的時候，在某些基本方式上，他就像一個異鄉的異客，很少有人真正理解他，不管人們可能多麽喜歡他。他經常為普通人的缺點感到苦惱氣憤，甚至被激怒，而他們對他來說，通常不過是一些不斷給他製造麻煩的人，有時甚至變成痛苦的不幸。不管有時他與他們之間的間隙有多大，他總是感到與這些人有一種最根本的親緣關係，同時，如果不說有一種優越感，至少他必定認識到，許多事情他能比他們做得更好，對許多事情他可以明察而他們卻不能，有些在他看來是如此清楚明了的真理大多數人卻看不見。這也就是阿德勒稱之為老大哥態度的東西。
自我實現者的人際關係
自我實現者比其他成年人（當然不必與兒童相比），具有更深刻和深厚的人際關係。他們比一般人具有更多的融合、更崇高的愛，更完美的認同，以及更多的擺脫自我限製的能力。然而，他們的這些人際關係有著一定的特殊性質。首先，我觀察到，這些關係的其他成員比一般人很可能更健康，更接近（常常是非常接近）自我實現者。考慮到在全人口中，這種人隻占很小的比例，這裏就有一個很高的選擇標準。
這種情況，以及某些其他情況說明：自我實現者隻與少數幾個人有這些特別深的聯係。他們的朋友的圈子較小，他們深愛的人在數量上是很少的，其原因部分在於在這種自我實現狀態中去接近某人似乎需要占用很多時間。忠誠不是一時的事情。一位研究對象對此這樣說：“我沒有時間照應許多朋友，也就是說，如果要交真正的朋友，是不可能同時交很多的。”在我的小組裏，唯一的一個例外是一位婦女，她似乎特別善於交際，簡直使人感覺到她生活的天職就是與她家庭的成員、家庭成員的家庭成員，以及她的朋友們、朋友的朋友們保持密切、溫暖、美好的關係。也許，這是因為她沒有正式的工作和事業，是一個未受過教育的婦女。這種專一的排他主義的確能夠與普遍的社會感情、仁慈、愛和友誼（正如上麵所描述）同時存在。這些人傾向於對幾乎所有人和藹，或至少對他們都有耐心。他們對兒童有一種特別溫柔的愛，並且為兒童們所接近。在一種非常真實即使是特殊的意義上，他們愛或者更確切地說同情整個人類。
這種愛並不意味著缺乏鑒別能力。事實上，他們能夠的確也以嚴厲的口吻，認真地談到那些應受譴責的人，特別是那些偽善者、狂妄自大者、自命不凡的人或自高自大的人。然而，這種實際的低評價甚至在與這類人麵對麵地接觸時也並非總是表現出來。對此，有段話大致可以作出解釋：“大多數人畢竟沒有什麽了不起，但他們本來有可能很了不起。他們犯各種愚蠢的錯誤，以至感到極為痛苦，但仍不明白他們本意是好的為何會落得這個結果。那些令人不愉快的人往往會在深深的痛苦中付出代價。他們應該受到憐憫而不是攻擊。”
也許，關於他們對他人的敵對反應，最簡明的解釋是：（1）這是理所應當的；（2）這是為被攻擊者或某一個人好。按照弗洛姆的意思，他們的敵意的基礎並不是來自性格，而是反應性或情境性的。
我所掌握有材料的那些研究對象還一致表現出另一個特點，在此也不妨一提，這就是，他們至少吸引一些欽佩者，朋友甚至信徒、崇拜者。自我實現者與他的一係列欽佩者之間的關係往往是一廂情願的。欽佩者們要求的總是多於被欽佩者願意給予的。而且欽佩者們的熱心常常使被欽佩者為難、苦惱、甚至厭惡，因為他們常常越軌。情況總是這樣：當被迫建立這種關係時，我們的研究對象通常是和藹的、令人愉快的，但是，一般都盡可能有禮貌地回避那些欽佩者。
民主的性格結構
從最深刻的意義上，我的研究對象無一例外地都可稱為是民主的人。以前對於民主的和集權主義的性格結構的分析是這個觀點的根據（303）。但這種分析過於複雜，這裏不便重複，我們隻可能簡單地描述這種表現的某幾個方麵。這些人都具有顯著的民主特點。他們可以也的確對於任何性格相投的人表示友好，完全無視該人的階級背景、教育程度、政治信仰、種族或膚色。實際上，他們甚至好像根本意識不到這些區別，而這些區別對於普通人來說卻如此明顯而且重要。
他們不僅具有這個最明顯的品質，他們的民主感情也更為深厚。例如，他們覺得不管一個人有什麽其他特點，隻要某一方麵比自己有所長，就可以向他學習。在這種學習關係中，他們並不試圖維護任何外在的尊貴或者保持地位、年齡之類的優越感。甚至應該說，我的研究對象都具有某種謙卑的品質。他們都相當清楚，與可能了解的以及他人已經了解的相比，自己懂得太少了。正因為如此，他們才可能毫不裝腔作勢地向那些可以向其學習的，在某方麵較自己有所長的人們表示真誠的尊重甚至謙卑。隻要一位木匠是位好木匠，隻要某人精於自己使用的工具或是本行中的能手，他們就會向他表示這種真誠的尊重。
必須小心地將這種民主感情與缺乏對各種趣味的鑒別力，與籠統地將一個人同另一個人等同的做法區別開。這些研究對象本身就是傑出人物，他們選擇的朋友也是傑出人物，但他們是性格、能力、天賦上的傑出人物，而不是出身、種族、血統、家族、家庭、壽命、青春、聲譽或權力方麵的傑出人物。
自我實現者有一種難以琢磨的最深奧也最模糊的傾向：隻要是一個人，就給他一定程度的尊重，甚至對於惡棍，他們似乎也不願超越某種最低限度去降低、貶損或侮辱其人格。然而這一點與他們強烈的是非、善惡觀是共存的。他們更可能，而不是更不可能挺身抗擊邪惡的人和行為。對於邪惡引起的憤怒，他們不會像一般人那樣表現得模棱兩可，不知所措或者軟弱無力。
區分手段與目的、善與惡
在我的研究對象中，沒有發現有誰在區分自己實際生活中的是非時經常沒有把握。不管他們能否用言詞將這種狀態表達清楚，他們很少在日常生活中表現出混亂、疑惑、自相矛盾或者衝突，而這些在普通人處理道德問題時是很常見的。可以這樣說，這些人的道德力量很強，有明確的道德標準，他們隻做正確的而不是錯誤的事。不用說，他們的是非概念往往是不合習俗的。
D.列維博士曾提出一個表達我描述的這個品質的方法，他指出，若在幾個世紀之前，這些人會被稱為與上帝同道或神聖的人。說到宗教，我的研究對象中沒有一個信仰正統宗教，但另一方麵，我隻知道有一個人自稱無神論者（整個研究小組裏共有四人）。我所掌握情況的其他幾人在確定自己是屬於無神論時猶豫不決。他們說他們信仰一個上帝，但與其說他們把上帝描繪成一個有形的人物，不如說描繪為一個形而上學的概念。因此，他們這類人是否可以稱為有宗教信仰的人完全取決於我們選用的關於宗教的概念或定義。如果僅從社會行為的角度來解釋宗教，那麽這些人，包括無神論者都屬於宗教信仰者。但如果我們更為保守地使用“宗教”這個術語，包括並強調超自然的因素和傳統的宗教觀念（這當然是更為普遍的用法），那麽我們的答案就是截然相反的——他們當中幾乎無人信仰宗教。
自我實現者的行為幾乎總是表現得手段與目的的界限涇渭分明。一般地說，他們致力於目的，手段則相當明確地從屬於目的。然而，這種說法過於簡單。我們的研究對象經常將對其他人說來隻是達到目的之手段的經曆和活動視作目的本身，這就使情況複雜多了。他們較常人更有可能純粹地欣賞“做”的本身；他們常常既能夠享受“到達”的樂趣，又能夠欣賞“前往”本身的愉快。他們有時還可能將最為平常機械的活動變成一場具有內在歡樂的遊戲、舞蹈、或者戲劇。韋特海默曾指出，大多數孩子非常富有創造性，他們具有將某種陳腐的程序、機械呆板的體驗加以轉變的能力。例如，在他們的把戲中，就有遵循某種方法或某種節奏把書從一個書架運往另一個書架的事情。
富於哲理的，善意的幽默感
一個相當早的發現表明，自我實現者的幽默感不同於一般類型。由於這一特點為我的研究對象所共有，當時很容易就發現了。對於一般人感到滑稽的事情，他們並不感覺如此。因而，惡意的幽默（以傷害某人來使大家捧腹），體現優越感的幽默（嘲笑他人的低下），反禁忌性的幽默（硬充滑稽的猥褻的笑話）都不會使他們感到開心。他們的幽默的特點在於：常常是更緊密地與哲理而不是其他東西相聯係。這種幽默也可以稱為真正的人的幽默，因為它主要是籠統地取笑人類的愚蠢、忘記自己在宇宙中的位置、或者妄自尊大。這種幽默有時以自嘲的形式出現，但自嘲者不會表現得像個受虐狂或者小醜。林肯的幽默就是一個範例。林肯很可能從來沒有開過傷害他人的玩笑，他的許多甚至絕大部分玩笑都有某種意義，遠不止僅僅引人發笑的作用。類似於寓言，它們似乎是一種更有趣味的教育形式。
如果簡單地以開玩笑的數量為根據，我們的研究對象可以說不如普通人那樣幽默。在他們當中，富有思想性、哲理性的幽默比普通的雙關語、笑話、妙語、揶揄和開心的巧辯更為常見。前者所引起的往往是會心的微笑而不是捧腹大笑。它脫胎於當時的具體情況而不是這個情況的附加物，它是自發的而不是事前策劃的，並且往往絕不能重複。由於一般人習慣於笑話故事和逗人發笑的材料，因此，他們也就很自然地認為我們的研究對象過於嚴肅莊重。
這類幽默會有很強的感染力。人的處境，人的驕傲、嚴肅、奔波、忙碌、野心、努力、策劃都可以看得有趣、詼諧、甚至可笑。我是一度置身於一間擺滿“活動藝術”品的房間之後才對這種幽默感恍然大悟的。在我看來，“活動藝術”品以它的喧囂、動**、混亂、奔忙、勞碌以及亂七八糟地對人生幽默地進行了諷刺。這種幽默感也影響到專業性工作本身，在某種意義上，這些工作也是一種遊戲，在嚴肅對待的同時，也可以有一些輕鬆。
創造力
這是我們研究或觀察的所有研究對象的共同特點，無一例外。每個人都在這方麵或那方麵顯示出具有某些獨到之處的創造力或獨創性。本章較後部分的討論可以使這些獨到之處得到較為完整的理解。但有一點要強調，自我實現型的創造力與莫紮特型的具有特殊天賦的創造力是不同的。我們不妨承認這個事實：所謂的天才們顯示出我們所不理解的能力。總之，他們似乎被專門賦予了一種衝動和能力，而這些衝動和能力與該人人格的其餘部分關係甚微，從全部證據來看，是該人生來就有的。我們在這裏不考慮這種天賦，因為它不取決於心理健康或基本需要的滿足。而自我實現者的創造力似乎與未失重貞的孩子們的天真的、普遍的創造力一脈相承。它似乎是普遍人性的一個基本特點——所有人與生俱來的一種潛力。大多數人隨著對社會的適應而逐漸喪失了它，但是某些少數人似乎保持了這種以新鮮、純真、率直的眼光看待生活的方式，或者先是像大多數人那樣喪失了它，但在後來的生活中又失而複得。
這種創造力在我們的一些研究對象身上並不是以著書、作曲、創造藝術作品這些通常形式體現出來的，相反，它可能要低賤得多。這種特殊類型的創造力作為健康人格的一種顯現，仿佛是映在世界上的投影，或者，仿佛為這個健康人所從事的任何工作都塗上了一層色彩。從這個意義看，可以有富有創造力的鞋匠、木匠、職員。一個人會以源於自己性格本質的某種態度、精神來做任何一件事。一個人甚至能像兒童一樣富有創造性地觀照世界。
在這裏，為了討論的方便，我將這個特性單獨提出，仿佛它與那些引它出現和由它導出的特性是彼此分離的，然而事實並非如此。也許，我們現在討論創造力時，隻是從結果的角度來描述我們前麵稱為更強的新穎性、更深的洞察力和感覺效力的東西。這些人似乎更容易看到真實的、本質的東西。正因為如此，他們相對於那些更狹隘的人才具有創造力。
並且，我們已經看到，這些人較少屈服於外界的壓力和阻力，他們較為自由，一句話，較少適應社會上存在的文化類型。用積極的術語來表達就是：他們更自然、更具自發性和人性。別人在他們身上看到的創造力，也是這一點引出的結果之一。假如我們像在兒童研究中那樣，設想所有的人都曾經是自然的，並且他們的最深層本質也許現在仍然沒有改變，但是，他們除了這種內在的自然性外還有一整套表麵的但卻強大的約束，那麽這種自然性肯定會受到控製以至不會出現得過於頻繁。假如沒有扼殺力量，我們也許能認為每個人都會顯示出這種特殊類型的創造力。
對文化適應的抵抗
從讚同文化和融合於文化這個單純的意義上說，自我實現者都屬於適應不良。雖然他們在多種方麵與文化和睦相處，但可以說他們全都在某種深刻的、意味深長的意義上抵製文化適應，並且在某種程度上內在地超脫於包圍著他們的文化。由於在關於文化與人格的文獻中極少談及抵製文化造型的問題，由於像裏斯曼（Riesman）已明確指出的那樣，保留剩餘部分對於美國社會十分重要，這樣，甚至我們並不充足的資料也顯得比較重要了。
總的看來，這些健康人與遠不如他們的文化的關係是非常複雜的，其中至少可歸納以下一些成分：
1.在我們的文化中，所有這些人在選擇衣服、語言、食物以及做事的方式時，都同樣囿於表麵習俗的限製。然而他們並不真正守舊，當然更非趕時髦。
這個特殊的內在態度通常表現如下：一般來說社會上流行哪些習俗對於他們並沒有多大妨礙，換一套交通規則也未嚐不可。雖然他們也把生活弄得安寧舒適，但絕不至於過分講究、小題大作。這裏我們可再次看到這些人的一個普遍傾向：大多數他們認為不重要，不可改變，或對他們個人沒有根本關係的事情他們都認可。由於我們的研究對象對鞋子和發型的選擇，或由於在什麽晚會上不太關心禮貌、舉止和風度，別人往往會對他們聳聳肩膀。
但是，既然這種勉強的接受並不是熱情的認同作用，他們對於習俗的服從就往往是草率敷衍的，或者簡捷行事以求於脆、坦率、節省精力，等等。在壓力之中，當遵從習俗變得過於惱人或代價過於昂貴之時，表麵的習俗就暴露了它那淺薄的麵目，拋開它也就像拋開肩上的鬥篷一樣容易。
2.從青年的或狂熱的角度來說，這些人幾乎無一可稱為權威的反叛者。雖然他們不斷地因不公正而爆發出憤怒，但他們對於文化並不顯出主動的不耐煩、或者時而出現的、長期不斷的不滿，他們並不急於改變它。我的一個研究對象年輕時是個狂熱的反叛者，他組織了一個工會，而當時這是一個非常危險的工作，現在他已厭惡地絕望地放棄了這一切。由於他變得習慣於這個文化和時代中社會改革的緩慢，他最終轉向了對青年的教育。其餘的人表現了某種對文化進步的冷靜的、長期的關心。這在我看來意味著承認變革的緩慢以及這種變革的毋庸置疑的益處和必要性。
他們的這種情況絕非缺乏鬥爭性。當急速的變革成為可能時，這些人可以立即表現出果斷和勇氣。雖然他們在一般意義上並不屬於激進派，但是我認為他們具有轉向激進派的很大可能。首先，他們是一群知識分子（別忘了是誰選擇了他們），其中大多數人已有了自己的使命，並且認為自己在為改良社會進行真正重要的工作。其次，他們是現實的，似乎不願去做巨大的，但卻無謂的犧牲。在真正鬥爭激烈的情況下，他們十有八九要放棄自己的工作而參加猛烈的社會行動，例如，德國和法國的反納粹地下活動。我覺得，他們反對的不是鬥爭而是無效的鬥爭。
經常提出討論的另一點是關於享受生活，過得愉快的希望。這一點與全力以赴的狂熱的反抗幾乎水火不相容。在他們看來，後者犧牲過大，而又不能獲得預期的微小的成果。他們大多數人在青年時期都有鬥爭的經曆，都有急躁、熱情的插曲，現在大都懂得對於急速變革的樂觀態度是沒有根據的。他們這些人作為一個整體致力於在日常生活中以一種能被認可的、冷靜的態度，愉快的努力從內部去改良文化，而不是從外部去反對它，與之較量。
3.與文化分離的內在感情不一定是有意識的，但在幾乎所有研究對象身上都有所表現，尤其在討論作為整體的美國文化時，在同其他文化進行各種各樣的比較時更是如此。實際上，他們似乎經常疏遠它，仿佛他們不屬於這種文化。慈愛和反對，讚同和批評的不同比例的混合，表明了他們依靠自己的眼光從美國文化中選擇好的東西、拒斥壞的東西的情況。總之，他們對文化進行權衡、分析、辨別，然後作出自己的決定。
這種態度的確與一般的消極順從文化造型大不相同，後者可在許多有關集權主義人格的研究中具有民族中心主義的研究對象身上發現。
我們的研究對象獨立於他人，喜歡獨處（前麵對此已有描述），對熟悉的和習慣的事物的需要及偏愛不像一般人那樣強烈，這些情況或許都體現了他們獨立於文化的特點。
4.由於種種原因，他們可以稱為有自主性的人，他們受自己的個性原則而不是社會原則的支配。正是在這個意義上，他們不僅僅是或不單純是美國人，而且廣義地說，他們比其他人在更大程度上屬於人類的成員。假如刻板地去理解，那麽說這些人高於或超越了美國文化就會引起誤會。因為他們畢竟講美國話、有美國人的行為方式和性格等。
然而，如果我們把他們同過分社會化（Oversocialized）、行為機器化（robotized）、或者種族中心主義相比較，我們就會壓抑不住內心的激動而假定：這個研究對象小組不僅是另一個亞文化群的小組，而且還更少文化適應、更少平均化（Less flattened out）、更少模式化。這裏有個程度問題，他們處在一個連續統一體之中，這個連續統一體是按照從對文化的相對接受到與文化的相對分離的順序排列的。
如果這個假定可以站得住腳，我們至少能夠從它再推出一個假設：在不同文化中較他人在更大程度上獨立於自己文化的人們，不僅其民族性應該較弱，而且彼此之間在某些方麵的相像程度應該高於本社會中發展不充分的同胞。當然，這又引出了關於什麽組成了良好的美國的問題。
總而言之，觀察結果表明，相對健康的人有可能在美國文化中產生。這就回答了“在有缺陷的文化中做一個健康人或好人是否可能？”這樣一個老問題。這些相對健康的人們憑借內在的自主與外在的認可之間的複雜結合得以生存，當然，其前提必須是，這種文化能夠容忍拒絕完全文化認同的獨立性。
這當然不是理想的健康。顯然，我們不完美的社會一直把約束和限製強加於我們的研究對象。這些約束和限製，使他們不得不保留自己的一些秘密。他們越是保留自己的一些秘密，他們的自發性就越是減少，他們的某些潛能就越是不能實現。既然在我們的文化中隻有很少人能夠達到健康，那麽這些達到健康的人就會因為他們自己的性質而感到孤獨，從而加重自發性的降低，減少潛能的實現。[2]