在黑格爾的專業術語意義上,“和解”既指一種過程(VA,1:81/1:55),也指一種狀態。過程是指克服社會世界的異化的過程,狀態是指最終能夠達到在社會世界中就是在家中的結果(being at home in the socialworld)。例如,黑格爾說,和解“是使隔閡(Entfremdung)消失的過程”(VPRJ,5:107/3:172),他把精神和解的最後階段描述為“在對象中與自身取得和解”(in dem Gegenstand vers?hnt bei sich selbst)的狀態(VPRJ,3:85/1:177)。那麽,在社會世界中就是在家中(Beisichsein,Zuhause-sein)是黑格爾理論的關鍵。①正是在這一概念的基礎上,和解概念與異化概念才得以建構起來。
將和解理解為在社會世界中就是在家中,很明顯是對異化問題的一種解答。異化感可以被理解為與世界的分離感,與世界不相契合的感覺;它沒有那種在社會世界中有如在家中之感。在這種情感之中包含了一種期望:期望在社會世界中就是在家中。在這種期望之中則又包含著另一種期望:期望社會世界成為家。我們可以說,和解的觀念包含在所感受到的異化之感中。
我在這一部分的討論分為兩個方麵:我首先要考察的是,在社會世界中就是在家中,這一觀念到底是什麽意思;然後,接著考察社會世界就是家,又是什麽意思。
(一)在社會世界中就是家中
根據黑格爾的看法,人們——指現代人——生活在社會世界中就是完全生活在家中,當且僅當:社會世界是家;
他們把握到了社會世界是家;他們在社會世界中感到就像在家中;他們接受並肯定這個社會世界。
在社會世界中就是在家中(因此也就是和解),不僅是客觀的,也是主觀的。它之所以不是完全主觀的,是因為如果人們在社會世界中就是在家中,社會世界必須滿足一個客觀條件——即社會世界要成為家。①相比僅持有某種態度或者持有某種哪怕具有正當理由的態度來說,在社會世界中就是在家中這一點所要求的東西要多得多。它是一種具體的、客觀的結構性關係:人們所處的社會世界事實上就是家。但是,在社會世界中就是在家中也並不完全是客觀的,因為人們要想達到那種在家的狀態,還有許多主觀條件必須滿足[從條件(2)到條件(4)]。
讓我們更詳細地考察這些主觀條件到底是什麽意思。“把握到了社會世界是家”,意思是說,他們逐漸認識到或者真正相信社會世界是家。假設人們有可能在不同的層次上把握到這一事實,那麽,普通人在日常意識的層次上把握這一事實,而知識分子則以更充分的哲學方式來把握這一事實(參見PR,§147R),但他們都能達到在家之感(PR,T7,14)。在社會世界中“感覺就像在家中”與社會世界的主要安排是緊密相關的。它包含了人們與社會世界“融為一體”的感覺,也包含了人們認為自己“本來就屬於這裏”的感覺。“接受社會世界”的意思就是說,接受社會世界的本來麵貌,不否定社會世界所具有的主要安排,不以理想化的方式來安置自己的思想,也不緊盯社會世界的缺點。相比“接受”來說,“肯定”要強得多,也更正麵。如果“肯定社會世界”,那麽我便同意它的主要安排。“肯定社會世界”就是對它以及它的組織方式進行肯定。“肯定”也包括了采納與擁護社會世界的主要製度。
從這一點我們就可以看到,人們達到在社會世界中就是在家中的過程——因此是獲得和解的主觀過程——也就是主體感受到社會世界不斷占據其心靈的過程(subjective appropriation)。①把握現代社會世界是家,然後逐步有在家之感,最後接受與肯定這些安排,人們也就與現代社會世界逐漸取得了和解。
為了徹底理解黑格爾的在社會世界中就是在家中的概念,我們必須理解社會世界成為家到底是為了什麽。但是,在我們轉向這一問題之前,我想首先消除一些可能的誤解。黑格爾對和解概念的哲學解釋就是,在社會世界中就是在家中,既不是對日常概念的一個分析,也不是規定的一個建議。黑格爾認為,他的這種解釋抓住了日常術語的“思辨性內容”。根據他的觀點,日常概念Vers?hnung本身就包含了可以對和解概念做出正確的哲學解釋的根基。就像對有些具有豐富哲學內涵的日常語詞中的哲學內容(如Wirklichkeit)進行發展一樣,對概念本身所暗含的哲學內容的發展,也就是對這一概念予以擴展,使其超出日常用法,以不同的方式使其轉變,但是又不完全拋棄它的原初意義。這反映了黑格爾的一般觀點,即“日常意識”(ordinary consciousness)對其所暗含的真理有一個基本合理但又不清晰的理解,哲學的任務就是要給這種理解賦予一種清晰的概念形式。由於黑格爾的解釋是要抓住日常語詞的思辨內容,那麽它就不能理解為是對我們當前概念框架——這一術語的標準運用——的一種修正。它也不僅僅是某種規定。另外,由於他的解釋應該抓住了日常語詞的思辨內容,它也不能被理解為描述分析(descriptive analysis)。因此,黑格爾對和解的解釋把描述分析與概念修正之間這些大家都熟悉的差別搞得模糊不清。①如果堅持把黑格爾的方法放進這兩個範疇中的任何一個,隻會引起混淆。
有人可能還嚐試通過另一個大家所熟知兩個哲學概念的區分——概念(concept)與觀念(conception)——將黑格爾哲學意義上的和解概念與日常意義上的和解概念聯係起來。②對於二者之間的差別,我們可以做如下說明,例如,正義概念可以(大致地)被界定為分配社會合作的收益與負擔的合適條款,而由於這些合適條款有不同的規定,也就出現了各種不同的正義觀念。那些持有同種正義概念的人對於哪種正義觀念才是合適的,可能存有不同意見。有人可能會讚成羅爾斯的正義觀念,有人則持有自由至上主義的正義觀念,還有人則持有功利主義的正義觀念。同樣,有人可能會認為,黑格爾采取的是日常的和解概念,但他提出了一種全新的和解觀念,並力圖以此來解釋他所談的和解與人們通常所講的和解有什麽不同。但是這種看法是不正確的。如果這種說法是合理的,那麽黑格爾將和解理解為在社會世界中就是在家中這一點,應該早就已經從和解的日常概念中被清除出去了。更重要的是,黑格爾本人反對如下可能性,即在他的和解概念與和解觀念之間能夠做出任何有意義的區分。這也反映出,黑格爾通常反對在概念與各種具體的理論之間做出清晰的區分,也是他的激進整體主義的部分觀點。事實上,正因為在很大程度上,黑格爾反對概念與理論之間的區分,他就並沒有把和解概念擴展開來,並做出專門的解釋。①
我的意思並不是要否認和解也許代表了作為同一抽象概念的不同觀點的黑格爾觀與日常觀點,也不是說,運用概念與觀念的區分對於思考黑格爾來說根本沒有任何作用。哪怕沒有別的好處,至少根據這一區分,我們還是有可能明確地提出,對於黑格爾來說,關於和解的哲學概念與哲學觀念之間沒有任何清晰或有意思的區別。我隻是想說,堅持通過概念和觀念的關係來解釋黑格爾的哲學概念與日常的和解概念之間的關係將會引起混亂。
幸運的是,就我們的目的來說,我們根本沒有必要以一種明晰的方式使黑格爾的和解概念與日常的和解概念之間產生關聯。所以,我將不會為它們的關係提供某種具體的哲學規定,並將會繞開這一問題。相應地,對於黑格爾哲學意義上的和解概念與日常的和解概念之間的關係,我將保持某種不可知論的態度。我建議我們以如下方式來對待黑格爾哲學意義上的和解概念,我們可以認為它與日常的和解概念緊密關聯,但卻不同——不過,我們在這一問題上並沒有持有某種哲學立場。
(二)社會世界就是家
黑格爾關於社會世界就是家這一觀念包含了許多不同的意思。它包含了如下方麵:如果社會世界沒有“異化”於它的成員,它就是家;如果社會世界是善的,它就是家;如果它構成了一種自由的世界,它就是家。這些不同的意思在黑格爾對於和解的思考中都發揮了重要作用,並在不同的語境下所強調的重點不同。但是,這一觀念還包含了另一種意思:當且僅當社會世界有可能使人們既把自己實現為個體,又把自己實現為社會成員,它才是家。我要著重強調的就是這一方麵。
我在這一部分的討論分三個方麵。社會世界有可能使人們既把自己實現為個體,又把自己實現為社會成員,到底是什麽意思?第一部分闡述的就是這一問題。第二部分將考察這一觀念與黑格爾關於社會世界就是家這一觀念與其他部分之間的關係。第三部分討論社會世界就是家這一觀念的意義。
1.個體與社會成員
我們在這裏先要做出兩個簡短的、鋪墊性的說明。第一,我已經說過,黑格爾認為,當且僅當社會世界有可能使人們把自己實現為個體和社會成員時,社會世界才會是家。更準確地說,黑格爾的這種觀點是針對現代人說的,或者當現代社會世界滿足這一條件時,它就是家。黑格爾並不相信,古代社會世界為了成為家,而需要實現個體性。我們將在第五章中看到,黑格爾認為,古代世界中的人都不是個體化的人(就個體這一語詞的嚴格意義來說),所以他們也不需要那種能夠實現個體性的社會世界。但是,黑格爾關於古代世界的一些看法對我們來說並不具有太大的重要性,我不會在這一問題上太費筆墨。我隻要強調,本章主要著力處理的是現代人與現代社會世界的關係。第二,盡管對於黑格爾所講的“個體性”與“社會成員身份”到底是什麽意思,我最終會需要一種清楚的、係統的理解,但是我在這裏並不想對這些術語進行界定;對於這一問題,我在討論過程中隻需要講清楚我運用這些術語的方式就可以了。至於這些術語的更為具體的規定,我會在第五章予以提供。
現在讓我們轉向如下觀念,即現代社會世界必須有可能使人們既把自100己實現為個體,又把自己實現為社會成員。這一觀念背後有一個更基本的直覺,即人們(現代人)既是個體又是社會成員,事實上,在“根本”意義上,他們是作為二者同時存在的。我們根據這一點,可以做出如下推論,即如果生活在現代社會世界中的人既不能把自己實現為個體,也不能把自己實現為社會成員,那麽這個世界就是一個異化的世界。
例如,我們可以考慮一下柏拉圖在《理想國》中所描述的社會世界。黑格爾認為,它為異化世界提供了一個範例:這個社會世界是異化的(或者說,至少它與現代人是異化的),因為它不允許個體性的實現。正如黑格爾所指出的,柏拉圖力圖把私有財產、家庭和職業的自由選擇從國家中清理掉。黑格爾論證了,(柏拉圖所要消除的)這些製度或者製度特征對個體性的實現來說是非常重要的(PR,§185R)。下麵我們將闡釋這麽說的原因:
首先,黑格爾認為,私有財產無論在抽象層次上還是在具體層次上,對於個體性的現實化都是必不可少的。在抽象層次上,正是通過占有財產,人們才能實現讓自己成為個體權利的擁有者(PR,§45;VGP,2:126/2:111)。人們為了實現自己成為權利的擁有者,他必須讓其他人認識到他是權利的擁有者(PR,§71,R)。要讓別人認識到他是權利的擁有者,最標準的方式就是讓他們認識到,這些外在的物都是他的個人財產(例如,是他的意誌的外在體現)(PR,§71,R)。在更為具體的層次上,擁有財產是追求與發展個人利益的必要條件(PR,§189)。人們為了實現他的個人利益,他必須具有經濟資源來做到這一點。而且,個人利益的實現一般都包括了獲得財產,它既可以是獲得這些目的的手段(人們在追求自己的利益時所需要的不同商品),本身也可以成為具體的個人利益(人們需要這些商品本身)。
其次,黑格爾認為,如果人們能夠把自己實現為個體,那麽他們也應該能夠結婚並組建家庭(VGP,2:126/2:112)。如果財產對於個體性的外在實現是必要的,那麽婚姻和家庭對於個體性內在的、主觀的方麵的實現也是必要的。如果人們都需要有一個製度化的環境,正是在這種環境中,人們才能夠實現浪漫之愛的理念,那麽他們就必須結婚。黑格爾認為,這一點正是他所講的“每個主體按自己的方式去尋求滿足的權利”和“主體自由的權利”的重要組成部分。如果人們都需要有一個製度化的環境,正是在這種環境中,人們作為個體的人而存在,同時又能找到愛與接受(一種承認),那麽他們就必須結婚(和組成家庭)。黑格爾認為,如果人們要完全實現自己的個體性,這正是需要滿足的一個條件。在黑格爾看來,家庭提供了唯一的製度環境,正是在這種環境中,人們能夠找到對其個體性所具有的情感化一麵的承認(PR,§158)。
最後,黑格爾論證了,社會地位(Stand)的自由選擇是實現個體性的第三個必要條件(VGP,2:123/2:109—110)。通過選擇自己的社會地位(例如,追求可以自由選擇的職業),人們能夠實現自己的個人利益,其中包括消除私有財產、家庭與職業在內的自由選擇。柏拉圖的最終目的就是要消除個體性的“萌芽”(PR,§185R),他這麽做便勾畫出了一幅異化世界的藍圖:這個社會世界的安排根本不可能使人們能夠實現自身的個體性。
黑格爾認為,羅馬帝國提供了關於異化世界的另一個(真實的)範例,它之所以是異化的,是因為這種社會世界根本不可能使人們成為社會成員(PhG,355-359/90-94;VPG,380-385/314-318)。它所消除的社會成員身份的具體形式是政治共同體中的成員身份,即公民身份。①羅馬帝國中的自由人既不是公民也不是奴隸。他們被認為是人,是法律權利的擁有者,他們能夠實現作為私人而存在的自己,因為他們可以追求自己的個人利益。但是,他們不能把自己看成是政治共同體的一部分。他們在政府中沒有什麽大的作用,他們也不能過一種“普遍的生活”——投身於政治共同體的生活。從他們的立場來看,國家是一個異化了的權威,而不是他們的社會存在的表達。因此,黑格爾把羅馬帝國描述為一種“沒有靈魂的共同體”(geistloses Gemeinwesen)(PhG,355/290)。他認為,正是為了對羅馬帝國這種真實的、客觀的異化做出回應,斯多葛主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義才得以發展起來。這三種學派均代表了對如下事實所做出的哲學反應:人們在羅馬世界中不能“找到自己”。
現在讓我們回到黑格爾的現代社會世界就是家這一觀念上來:當且僅當現代社會世界能夠使人們作為個體將自身現實化(實現他們的個體性),又能使人們作為社會成員將自身現實化(實現他們的社會成員身份),現代社會世界才是家。這一觀念是異常豐富的,我們可以認為它包含了五個關鍵組成部分。通過考察這些組成部分,我們就會對黑格爾關於現代社會世界就是家這一觀念有一個初步的理解。
第一,現代社會世界必須包含一種製度環境的框架,在這種環境中,人們有可能實現他們的個體性與社會成員身份。根據這些維度來實現自身,其中包含了實現那些內在於個體性與社會成員身份的能力(例如,有能力追求個人利益,以及有能力參與家庭生活與政治生活)。它也包含了要理解到某人他既是一個個體(他具有個人利益與個體權利),同時也是一個社會成員(是家庭團體與政治共同體的一個成員)。當我們說社會世界必須包含一些製度環境時,人們有可能在這些環境中實現自身的個體性與社會成員身份,也就是說,我們必須避免阻礙他們以這種方式來實現自身(例如,通過立法或非正式的社會製裁)。這同時也是說,社會世界為他們提供了一種製度背景,人們在這種背景中能夠做到這一點。柏拉圖的國家就缺乏那種能夠實現人們的個體性的製度環境。盡管羅馬帝國包含了一種製度環境——家庭——在這種環境中,人們能夠實現社會成員身份的一個方麵(家庭中的成員身份),但是它並沒有包含那種實現政治共同體成員身份(即公民)的製度環境。而且,黑格爾認為,羅馬的家庭在很多方麵也存在缺陷。與現代社會世界中的婚姻不同,羅馬世界中的婚姻並不是一種情感上的結合,而僅僅隻是一種契約(VPG,348/286)。羅馬家庭的基本結構是一種支配體係:丈夫支配妻子,父親支配兒子。因此,生活在羅馬世界中的人不可能完全實現自身,成為家庭的成員;它不具備做到這一點的必要的製度結構。
第二點是對第一點的詳細展開,為了使現代社會世界成為家,現代社會世界就必須按照如下方式進行組織,即人們通過參與現代社會世界中的社會製度,來實現他們的個體性與社會成員身份。這裏的基本意思是說,如果人們隻是通過參與一些邊緣化的組織,例如貝拉(Robert Bellah)所講的“生活方式飛地”(life-style enclaves)的那種組織,人們就不能夠將自身現實化為個體與社會成員。①所謂“生活方式飛地”,是指在更龐大的社會世界中由一群具有相同的私人生活方式的人所組成的聚居地,他們具有共同的外形、消費模式與休閑活動模式。黑格爾堅持認為,社會世界要成為家,人們就應當在社會世界的主流組織中實現他們的個體性與社會成員身份。
在黑格爾看來,它更具體的意思是說,人們必須在家庭、市民社會與國家中實現自身的個體性與社會成員身份。黑格爾之所以這麽說,有兩個理由。第一個理由與他如何理解人們應當在社會世界中實現自己的個體性與社會成員身份這一點相關。正如他所理解的,參與社會世界也就是要參與它的主要製度。黑格爾認為,第二個理由是,如果不參與主要社會製度,我們也就根本不能提供完全實現個體性與社會成員身份的環境。他認為,人們為了完全實現自己的個體性與社會成員身份,就必須能夠自由地使用主要社會製度所提供的全部結構。
第三點是說,為了使社會世界成為家,社會世界就必須按如下方式進行組織,即人們必須在事物的正常過程中實現自己的個體性與社會成員身份。個體性與社會成員身份的實現不需要那種不同尋常的天賦、才能或英雄式的努力。同樣,某個人能夠通過施展自己的卓越而在特定的社會世界裏實現了自身的個體性,例如,黑格爾所認為的,蘇格拉底在古希臘世界的做法,但是,僅憑這一事實,還不能表明這個社會世界有可能使所有人都實現自己的個體性。社會世界要成為家,生活在這個社會世界中的普通人都有可能通過正常的方式參與它的主要社會製度,最後實現了他們的個體性與社會成員身份。
第四點也是緊密相關的,它所表達的是,社會世界要成為家,它就必須促進個體性與社會成員身份的實現。這一觀念的意思是,如果社會世界隻是提供一些社會領域,在這些社會領域中,人們實現自身僅僅隻是一種可能性是遠遠不夠的。社會世界應該按照如下方式進行組織,即它能夠激發人們或者能夠實現他們的個體性,或者能夠實現他們的社會成員身份。更具體地說,我們要對主要的社會製度進行組織,使得生活於其中的成員以實現自身的個體性與社會成員身份為目的,並因追求這些目的而獲得獎賞。黑格爾認為,在一個秩序良好的市民社會中,人們將會以實現自身的個體性為目標,並因此而得到獎賞;正因為他們成功地實現了自己的個體性,他們通常不僅獲得了財富,也獲得了聲望。黑格爾還認為,在一個秩序良好的社會世界中,人們也會被培養成為家庭與政治共同體的成員。一個秩序良好的家庭會由於其成員而實現其家庭成員身份,從而對他們進行獎賞,其方式就是給予他們愛、親密無間與理解。一個秩序良好的國家也會由於其成員實現了政治共同體成員的身份,從而對他們進行獎賞,方式則是為他們提供某種形式的生活,在這種生活形式中,他們能夠有意識地追求共同體的善,並以之為共同的一般目標,同時,也會因為具有政治共同體的成員身份而獲得承認。
第五,要想現代社會世界成為家,我們就要對人們實現其個體性與社會成員身份這一點做出更詳盡的闡述。這裏暗含的一個直覺就是,社會世界並不僅僅隻是割裂地讓生活於其中的人們實現其個體性與社會成員身份。這也就是說,脫離他們的社會成員身份,人們尚不足以實現他們的個體性;脫離了他們的個體性,人們也尚不足以實現他們的社會成員身份。為了成為家,現代社會世界必須有可能通過人們的社會成員身份來實現他們的個體性,並通過他們的個體性來實現其社會成員身份。黑格爾認為,隻有當社會世界的結構能夠以一種根本的方式把個體性與社會成員身份“統一”起來,這個社會世界才會是家。人們有可能會把他們的社會成員身份看成是其個體性的一個“不可缺少的方麵”,同樣,也會把個體性看成是他們社會成員身份的一個“不可缺少的方麵”。
我們可以稱這種觀念為席勒條件。席勒對現代社會世界有一個根本的擔憂,那就是現代社會世界的結構會導致人的分裂。席勒在他的第六篇美學書信中將古希臘與現代世界進行了對比,他寫道:
(在希臘世界中)無論精神飛得有多高,它也總是緊密地拖著物質同行;無論希臘世界所造就的一些差異有多麽清晰,但它並沒有變得支離破碎。它確實把人性分成了各種不同的方式,並以一種誇張的方式將此折射在榮耀的萬神廟的眾神身上;但這並沒有將其撕成碎片;相反,它按照不同的比例將其不同的方麵結合起來,因為任何一個神都是人性總體不可或缺的一部分。這與我們現代人是多麽不同啊!對我們來說,人的形象也以誇張的方式被折射成不同的個體——但是,他們是作為碎片而存在的,並非以不同的方式組合在一起,結果就是,這些分散的個體為了結合成一個完整的人的形象,它們就必須循環往複地從一個個體走向另一個個體。①
席勒在這段話中所擔憂的是,現代性的條件阻礙了人們完全實現他們的自然力量,這也就阻礙了人們將自身作為一個“整體”而實現出來。他接著說:
希臘國家具有如下特征,它的每一個個體都作為一個獨立的存在附著在國家之上,但是隻要有需要,他們又能變成一個統一的有機體,以現代的話來說,這就是一個真正的鍾表發條裝置,它並不是由數目眾多卻又毫無生命的部分組合在一起的,而是一種機械式的集體生命。國家與宗教、法律與習俗現在已經完全割裂了;勞動與快樂、手段與目的、付出與收獲都發生了分離。人本來應該是整體之中連續不斷的一個個小的部分,但現在卻隻變成了一個斷裂的碎片;人的耳朵隻能不斷地聽到由自己撥動的齒輪所發出的單調聲音,他永遠不會成為一種和諧體;人性本應成為他真正的本質,但他本身現在卻隻變成了他的職業或專業知識的印記。①
我們從席勒那裏借用這一思想,表達的是關於個人統一性與和諧性的一般觀念。黑格爾所擔憂的具體分裂來源於個體性與社會成員身份之間的分裂。與席勒一樣,黑格爾認為,為了使社會世界成為家,人們必須能將自身作為整體而實現。那麽,他就把個體性與社會成員身份的統一性重新界定為整體性的主要條件。
社會世界必須有可能使人們能夠通過社會成員身份來實現個體性,也能通過個體性來實現社會成員身份,我希望這一觀念目前隻是啟發式的。然而,至於它最後具體是什麽樣子,還完全不清楚。我將在第五章具體澄清這一觀念。不過,做出一些簡短的評論有助於我們理解這一基本觀念。
黑格爾認為,社會成員身份(可以理解為家庭、市民社會與國家中的成員身份)構成了現代個體性必不可少的組成部分。這些製度中的成員身份並不僅僅隻是作為社會成員的人們所具有的一個方麵;它也是他們作為個體所具有的一個方麵。人們可以將那些脫離了存在於製度中的成員身份的人看成是“原子化的”個人,這是以一種抽象方式看待他們,因為人們忽視了他們個體性的一些不可缺少的特征。為了達到對現代人個體性的具體的(詳細的且真實的)理解,人們必須認識到,他們在家庭、市民社會與國家中的成員身份構成了他們個體性中不可缺少的一部分。大致而言,這就是通過社會成員身份實現個體性這一觀念背後所存在的社會成員身份觀念。
黑格爾也認為,個體性構成了(現代)社會成員身份的一個不可缺少的部分。把個體性理解為追求個體利益與運用個體權利,個體性就成為了現代市民社會製度中成員身份的一個不可缺少的部分。正是通過追求個體利益與運用個體權利,人們才把自身實現為市民社會的成員。個體可以被理解為主體性(對自身的角色予以概括和認同的能力),它不僅是市民社會中的成員身份的一個不可缺少的方麵,同時也是家庭和國家中的成員身份的一個不可缺少的方麵。當我們說,某人完全將自身實現為家庭的成員、市民社會的成員與公民,這其中包含的部分意思是將這些角色整合進他的主體性中(即他的自我觀念)——他所做的就是要把握到這些身份角色正是其個體性不可缺少的部分的理論(參見VPRHO,496)。大致而言,這就是通過個體性實現社會成員身份這一觀念背後所存在的個體性觀念。
從我們上麵所講的內容可以清楚地看出,黑格爾的個體性與社會成員身份的觀念非常強調如下觀點,即家庭成員、市民社會成員與公民的角色為現代個體性與社會成員身份提供了內容。所以,我們也可以大膽地說,為了說明現代社會世界就是家的部分任務就是要說明這些具體的角色構成了個體性的不可缺少的部分,個體性本身同時也構成這些角色的不可缺少的部分。我們將在第五、第六章開始這些任務。
在結束這一部分之前,我要指出,當且僅當人們有可能實現自身的個體性與社會成員身份,社會世界才是家,黑格爾的這一觀點在他理解為什麽與他同時代的人需要和解這一問題上發揮了重要作用。黑格爾的觀點是,他們認為社會世界對於他們的需要來說是異化的、敵視的或漠不關心的,原因就在於社會世界似乎不可能讓他們達到這些目標,這也是他們被異化的原因。
在黑格爾時代,市民社會代表了一種全新的但又麻煩不斷的社會形式,它與家庭和國家都不同(PR,§182Z;VPRHO,565)。它一方麵似乎是混亂不堪的、不可理解的,另一方麵,它又是原子化的、碎片式的(PR,§§184Z,238;VPRHO,570)。它似乎割裂了人與家庭和國家的聯係,將他們轉變成孤立的個體,這些個體缺乏心理的統一性與個人的和諧性。
在這一階段,很大程度上正由於市民社會的出現,國家也呈現出了一種全新的但又存在問題的形式。它已經變成了一個龐大的官僚結構,這種結構對於個體的要求反應遲鈍。它似乎變得異常龐大與複雜,以至於不允許任何有效的參與。就公民一詞的真正意義來說,實在難以看出普通人能夠成為公民;也實在看不出來,人們通過支持這種官僚結構何以能夠實現他們的個體性。
另一方麵,現代資產階級家庭顯得太過傳統(PR,§164Z;VPRG,436),就像國家一樣,它似乎並沒有為個體性留下空間。總之,這就像步入婚姻就要求放棄個體性一樣——例如,這一點在施萊格爾的《呂桑德》中得到了反映(參見PR,§164Z;VPRG,436)。
這些發展所產生的最終結果就是,人們似乎在很大程度上不可能在現代社會世界中同時實現自己的個體性與社會成員身份。退一步說,哪怕它有可能使人們實現自己的個體性與社會成員身份,它也絕不可能以一種統一的方式來實現。市民社會與國家都不能加強社會成員身份。國家與家庭也不能增進個體性。市民社會的成員這一角色與公民之間似乎存在著一種根本的衝突。即使是在理想條件下,它們也是不相容的。
黑格爾論證了,這種表象(社會世界似乎不可能讓人們同時實現他們的個體性與社會成員身份)是錯誤的。事實上,家庭、市民社會與國家形成了一個單一的、內在一致的知識體係,其中的任何一者都能同時增進個體性與社會成員身份(PR,§§157,260)。這一體係有可能使人們既實現自己的個體性,又實現自己的社會成員身份,並且以一種統一的方式來實現。正因為這一點,現代社會世界才是家。黑格爾現代社會世界學說的核心任務就是要很好地闡釋這一點。
2.社會世界就是家與其他部分的關係
我一直在強調如下觀念,即隻有當社會世界能夠使人們同時實現個體性與社會成員身份時,社會世界才是家。但是,正如我已經指出的,黑格爾同時也以另一種方式思考社會世界是家到底是什麽意思。黑格爾同時認為,如果社會世界並沒有“異在於”(other)其成員,如果它是善的,如果它構成了一個自由的世界,那麽它就是家。這自然會引起如下問題:以這些方式來思考社會世界是家與我們前麵所提到的觀念——即隻有當社會世界能夠使人們同時實現個體性與社會成員身份時,社會世界才是家——是如何發生關聯的?我認為,思考社會世界是家的這些方式在很大程度上可以根據上述觀念來進行理解,正是有了這一觀念,黑格爾思考社會世界是家的這些方式才具有價值。
我們考察的第一種觀念是,如果社會世界沒有“異在於”它的成員,那麽它就是家(參見PhG,263-267/211-215;VA,1:136/1:98)。這一觀念非常具有啟發性,但又是極為抽象的。它也同下麵這種直覺聯係在一起,即異化就是與社會世界相“分離”的某種形式,而在世界中就是在家中就意味著異化沒有與世界發生分離,和解則是克服這種分離的過程。與此相應,如果社會世界異在於(例如,相分離、不同於或者異化於)它的成員,他們就與社會世界發生分離,因此他們也就是異化了的。現在,很明顯,這裏的問題不是數字的同一性(numerical identity)問題。真正的問題是,社會世界的本質——以及它的內在理性結構——是否根本上異在於它的成員的本質。黑格爾認為,如果社會世界的本質並沒有在根本上異在於它的成員的本質,那麽社會世界就是家。
要想理解這一觀念,我們可以借助於個體性與社會成員身份來進行解釋,因為在黑格爾看來,現代人的本質可以通過個體性與社會成員的身份進行理解。因此,對社會世界的本質是否從根本上異在於其成員的本質這一問題的思考,完全取決於社會世界的本質與其成員的個體性和社會成員身份之間的關係。現在,根據黑格爾的看法,現代社會世界的本質取決於它的主要社會製度:家庭、市民社會與國家。那麽,這就有一種很自然的方式來解釋這一問題,即我們需要問,社會世界的這些主要社會製度是否有可能使其成員實現個體性與社會成員身份。如果主要社會製度確實能為此提供可能性,那麽我們就不能認為它在根本上異在於它的成員。
第二種觀念是,當且僅當社會世界是善的時候,它才是家。黑格爾認為現代社會世界是善的,這裏的意思是指社會世界處於應然狀態(PR,TT12-14;EL,§6)。這使我們重新回到黑格爾在對偶格言中所表達的基本規範觀點上,並且我們在第二章已經予以考察。正如我們在那裏所看到的,黑格爾認為,現代社會世界在兩個方麵是應然的:第一,現代社會世界之所以是應然的,因為它的本質或者它背後的理性結構是應然的。第二,現代社會世界之所以是應然的,因為它的本質能得到具體實現。因此,我們必須問的是,這兩種觀念是如何關聯在一起的,一種觀念是,社會世界是善的,因此它是家;另一種觀念是,社會世界有可能使人們實現個體性與社會成員身份,因此它是家。
我們首先考察關於現代社會世界是應然的這一觀念的第一個部分,即它的本質或者它的內在理性結構是應然的。我們知道,黑格爾認為現代社會世界的本質是應然的,這與它在世界曆史中的地位是相關的,同時是因為它反映出對那個時代的人類精神的最充分理解。我們還知道,黑格爾認為它的本質絕對是應然的,是因為它反映出對人類精神的最終的、準確的理解。現在如果我們問對人類精神的這種理解是什麽,黑格爾的回答是,正是那些既是個體又是社會成員的人。
黑格爾認為,希臘世界的本質反映了人類作為社會成員的理解(家庭與國家的成員),但它缺乏了把人類作為個體的理解(個體權利的承擔者以及個體道德良知的主體)。在他看來,人類精神在其特定的發展階段——在它逐步把握了“主體性的無限價值”之前(EL,§147Z)——可以達到在希臘世界中就是在家中。但是,隻要當它把握了主體性的價值,它就不再是在家中。人類精神對於羅馬世界也不會滿意,雖然羅馬世界允許實現人的個體性,但是它並沒有提供政治共同體的善。盡管從希臘世界轉變到羅馬世界代表了某種進步,但它在另一方麵又可以看成是一種倒退。在羅馬帝國裏,人們(自由人)可以在私人的意義上實現自身的個體性,從這一方麵看,它代表了進步。但是,這些人不能把自身實現為政治共同體的成員,從這一方麵看,它又代表了倒退。人類精神真正所需要的是一係列的社會結構,在這些社會結構中,人們既可以實現個體性,又可以實現社會成員身份(家庭和國家的成員)(PR,§§260,261,R)。黑格爾認為,這正是人類精神在現代社會世界中所發現的東西。
我們講這麽多,所要表達的是,社會世界有可能使人們實現個體性與社會成員身份,這一觀念為現代社會世界的本質是一種應然狀態的觀念提供了內容。黑格爾認為,現代社會世界的本質是應然的,因為它有可能使人們實現個體性與社會成員身份。
現在,讓我們來考察關於現代社會世界是應然的這一觀念的第二個部分:現代社會世界的本質能夠得到具體實現。當我們說,現代社會世界的本質反映了對作為個體與社會成員的人的一種理解,這也就是說,現代社會世界是圍繞如下理念來進行組織的,即它有可能使人們實現個體性與社會成員身份。相應地,社會世界的本質能得到具體實現,也就相當於這一理念能夠得到具體實現。黑格爾認為,這一理念能夠在他那個時代“更先進的國家”中得到具體實現(PR,§258Z;VPRG,632;參見VGP,2:36/2:25—26)。他認為,這些國家總體上符合他在《法哲學原理》中所描繪的結構——它對家庭、市民社會和國家的解釋——正因為如此,它們一般都有可能使人們實現個體性與社會成員身份。
第三種觀念是,隻有當我們能夠稱社會世界是“自由的世界”時,它才是家(PR,§§4,142;VG,61-64/54-55,73/63)。對黑格爾來說,社會世界是自由的世界,首先,它的主要社會製度能夠增進主體的自由。按照黑格爾的理解,主體自由(subjective Freiheit)包括了個體追求他們的私人利益的自由、實現他們自由選擇自己的生活計劃的自由(PR,§§185R,285R)、根據他們的個人良心采取行動的自由(PR,§§114,136-137;VG,64/55)、從他們的個人立場來評價自己的社會角色與製度的自由(PR,T15,§132)。無論是根據自由意誌(PR,§§15,16)或者純粹根據自己的偏好所做的選擇,還是深思熟慮的選擇(PR,§20),它們都構成了主體自由的具體形式。當人們自由地評價他們的社會製度與社會角色時,主體自由也得到了具體表現。有意思的是,黑格爾認為,主體自由不僅要求沒有政府幹涉(柏林所講的“消極自由”)①,同時還要求存在著各種不同的製度結構,例如市民社會(正是在市民社會中,人們才能追求他們的個人利益)、婚姻(在婚姻中,人們能夠滿足他們對愛、親密與性的需要)和國家(在國家中,人們能夠找到政治共同體)。
黑格爾認為,為了成為一個自由的世界,社會世界除了增進主體自由外,還要做更多的事情。它還必須增進他所講的“絕對自由”(absoluteFreiheit)(PR,§§21-24)。由於黑格爾的絕對自由觀念是非常抽象且不清晰的,我將避免卷入那些瑣碎的討論中去。但是,我們對黑格爾所講的到底是什麽意思還是應當有些了解。我們達到對黑格爾的主要觀念提供一種大致的表達的目的就足夠了。
根據黑格爾專業術語,絕對自由可以被理解為不為其他東西所限製(PR,§22)、或者不依賴於自身之外的任何東西的東西(PR,§23;EG,§382Z)。它隻與自身相關(PR,§23;VG,55/48),是自足的(EG,§382)。當然,我們現在還不清楚,上麵的這些條件到底是什麽意思,但是有一點在一開始就是很明顯的,即黑格爾的絕對自由的觀念既具有否定性的一麵,也具有肯定性的一麵。考察這兩個方麵有助於我們理解黑格爾的絕對自由觀念。
從否定性的方麵來看,絕對自由不依賴於它之外的任何東西,或者為它們所限製和約束。這裏的基本觀念就是說,如果絕對自由必須麵對“異在於”它的任何東西,那麽它就是受限製的、受約束的,因此,它也就是不自由的(VA,1:134/1:97)。盡管黑格爾本人並沒有明確地做出這一區分,但是,我們想說的是,黑格爾的主要觀念是,如果絕對自由必須麵對“根本異在於”(ultimately other)它的任何東西——這些東西根本(例如,這裏的“根本”是指在經過哲學反思的意義上講的)就不能看成是分享或表達了絕對自由的本質——那麽它就是受限製的、受約束的,因此,它也就是不自由的。這裏的關鍵問題並不是它是否必須麵對“異在於”它的任何東西(那些當下就能呈現為與它不同的東西)(參見EG,§386Z),而是它是否必須麵對“根本異在於”它的任何東西。
在黑格爾看來,自由並不會被這種與它不同的東西所威脅。自由所麵臨的唯一真正的威脅在於那些根本異在於它的東西。這裏存在一個根深蒂固的直覺,當自由處於必須麵對根本異在於它的東西的環境時,這種環境也就構成一種限製、約束與製約,因此也可以看成是一種不自由的環境。那麽,黑格爾關於自由的哲學觀念其核心部分也有一個類似的看法,即自由就在於沒有限製、約束與製約。如果我們把依賴性看成是某種形式的限製或製約,我們就可以有兩種關於不自由的觀念,即作為依賴性的不自由與作為限製的不自由,並且可以將前一種不自由的觀念隸屬於後一種不自由的觀念之下,我們還可以認為,依賴性是一種不自由的形式,因為它是某種約束(參見VG,55/48)。但是,如果我們把作為依賴性的不自由的觀念看成黑格爾自由觀念的一個獨立的部分,可能更為自然,因為作為依賴性的不自由觀念本身就代表了思考自由的一種基本方式。
黑格爾絕對自由觀念的肯定性方麵是由否定性方麵自然派生出來的。
與此相關的第一個思想是,隻要自我受到任何根本異在於它的東西的限製、約束或製約,它就是不自由的,隻有當自我隻與自身發生關聯時,它才是自由的(PR,§22;VG,55/48)。如果說,自我必須麵對任何根本異在於它的東西,這就意味著限製、製約或約束,那麽除非與自我發生關聯的所有東西在某種意義上都可以看成是自我本身(例如,分享或表達了它的本質),否則自我必須受到限製、製約或約束。第二個相關思想是,隻要自我依賴於任何根本異在於它的東西,它就是不自由的,因此,如果自我要想自由,唯一的方式就是它隻依賴於自身。除非自我是自給自足的(例如,自足的),否則它就必然要依賴於與自身不同的東西,因此,它就是不自由的。
黑格爾的絕對自由觀念根源於康德的自主性觀念與斯賓諾莎的實體觀念。如果自我依賴於不同於它自身的東西,那麽它就是不自由的,這一觀念是對康德如下看法的一種歸納,即如果自我受到某種法則的規約,而這種法則並不是立基於自我的本質(即理性),那麽自我就是他律的(例如,不是自律的)。如果自我是自足的,它就是自由的,這一觀念主要借用了斯賓諾莎的實體觀念,斯賓諾莎的實體是完全自足的。黑格爾認為,那種從“不依賴於任何其他東西”的意義上去理解的自由(是對自主性觀念的抽象概括)要求存在某種本體論上的相關者(就像斯賓諾莎的實體觀念)。在黑格爾看來,隻有當自我能將自身實現為某種實體,它才會是自由的。我們有必要指出的是,這種自我,既是主體,又是實體(參見PhG,22-23/9-10)。
黑格爾對自由觀念的簡潔表達就是“自在性”(Beisichsein,Beisichselb-stsein),也就是“自我的獨立存在性”(being with onself)(PR,§23)。這種作為“自我的獨立存在性”的自由觀念概括了黑格爾的如下觀點,即自由就是無須麵對那些與它根本異在的東西。自我的獨立存在即隻與自身發生關聯,其反麵就是與那些同它根本異在的東西同在。
自在性的觀念還包含了統一性與一致性的意思,因為正如伍德所指出的,德語前置詞bei的基本意思是指空間上比較接近,能發生聯係,或者彼此包含。①當我們說,自我是bei sich,它也就是自由的,這其中的一個原因就是,它是統一的、內在一致的。如果自我缺乏心理的與個人的統一性與一致性,它所包含的不同層麵與不同部分外在於、異化於或不同於它自身,那麽它就是不自由的。因此,除非自我具備很好的內在統一性,否則它就不是自由的。
黑格爾對Beisichsein這一詞的運用,就是把它作為Beisichselbstseinin einam Anderem這一短語的縮寫,也就是“在他者之中達到自我的獨立存在性”(being with oneself in an other)(參見EL,§§158,Z,159R)。這一較長的表達概括了黑格爾的如下理論,即自我要想真正達到自我的獨立存在性,唯一的方式(亦即自我變得真正自由的唯一方式)就是同那些與其自身不同的東西發生關聯。自我的獨立存在性預設了與他者發生關聯,這一觀念又來源於以下觀念,即為了達到真正的自我獨立存在性,自我必須發展它的潛能,在外在世界中實現自身。如果自我不能實現自身,那麽它就會依賴於那些外在於它的東西,因此是不自由的。但是,在外在世界中實現自身也就必須要與那些與它不同的東西發生關聯。人們實現自身的世界是某種外在的世界。因此,人們要能獲得自由,唯一的方式就是與那些不同於它的東西發生關聯,在這一過程中達到自我的獨立存在性。最典型的方式就是在他者之中“發現自身”。然而,人們在他者之中“發現自我”,最典型方式就是逐步把他者看成是對自身本質的一種表達,或者分享自身的本質,
我們現在必須思考一下,當黑格爾說,社會世界為了成為一個自由的世界,必須增進絕對自由,這到底是什麽意思。我們要說的第一點是,黑格爾並不認為社會世界必須完全實現絕對自由的所有條件。絕對自由的某些方麵可以通過某種可能的社會安排體係得以實現,社會世界能夠增進這些方麵就足夠了。黑格爾認為,當且僅當社會世界有可能使人們實現自身的個體性與社會成員身份,它才能實現這些方麵。我們說某個社會世界是自由的世界,也就是說它有可能使人們實現個體性與社會成員身份。
讓我們思考一下,如何將實現個體性與社會成員身份看成是絕對自由的某些方麵。我們首先可以觀察到,除非社會世界有可能使人們實現個體性與社會成員身份,否則社會世界的安排就會在一些很關鍵的方麵對人們形成限製、約束和製約。如果社會世界不可能使人們實現自身的個體性,那麽他們也就沒有實現其本質的一個重要層麵:個體性。如果社會世界不可能使人們實現自身的社會成員身份,那麽他們也就沒有實現其本質的另一個重要層麵:社會成員身份。
除非社會世界有可能使人們通過他們的個體性來實現其社會成員身份,以及通過他們的社會成員身份來實現其個體性,否則人們就會缺乏自由(可理解為自在性的自由)所要求的內在一致性與統一性。他們不能將個體性看成社會成員身份的一部分。他們也不能將社會成員身份看成是個體性的一部分。他們對“社會成員身份的認同”最終會與“個體性的認同”發生徹底分離。他們不能對自身形成一個統一的觀念,即他們既能追求自己的個人利益,又是家庭的成員,也是國家的公民。總之,他們將發生分裂。
另一方麵,如果社會世界確實有可能使人們實現個體性與社會成員身份,那麽,無論是作為個體還是社會成員,他們都不會受到社會世界的限製或約束。可以肯定的是,他們在執行具體的個人計劃時會有所阻礙(例如,如果這些計劃本身就包含了對他人權利的侵犯)。不過,他們依然還能夠實現自身的個體性——即追求他們的個人利益,培育與發展他們的生活計劃。他們也能夠把自己實現為社會成員——即通過參與家庭生活與政治生活而獲得滿足。
值得指出的是,黑格爾用來表達自由觀念的詞與他用來表達和解觀念的詞是一樣的,都是自在性(Beisichsein)。黑格爾用自在性來表達自由與和解的意思,這說明了他的如下觀點,即自由與和解本質上是一樣的。他認為,隻要這是一個自由的世界,人們在社會世界中就是在家中,而且,他們要想成為自由的,切實的路徑也就是要逐步達到在家中。和解是一個自由解放的過程。如果我們問,對於黑格爾來說,社會世界成為自由的世界到底是什麽意思,那麽他的答案可能是,它使得人們有可能實現自己的個體性與社會成員身份。社會世界有可能實現個體性與社會成員身份,這一觀念能夠給出真正的內容,並且能夠解釋黑格爾把社會世界看成是自由的世界這一觀念所具有的意義。
3.討論社會世界就是家的意義
當且僅當現代社會世界有可能使人們實現自己的個體性與社會成員身份時,它才會是家。另外,現代社會世界成為家這一觀念還包含著許多不同的組成部分,我們已經考察了這兩者之間的關係,我們現在要更進一步考察這一觀念的意義。黑格爾認為,如果社會世界是家,如果它有可能把人們實現為個體與社會成員,它將是值得接受與肯定的。現在讓我們看看為什麽這麽說。
如果說現代社會世界是家,那將會是值得接受與肯定的,首先,是因為現代社會世界將會滿足(現代)人必須實現自身的個體性與社會成員身份這一基本需要。其次,現代社會世界是家之所以是值得接受與肯定的,是因為它並沒有在“根本上異在於”它的成員。人們無論是作為個體還是社會成員,都沒有與社會世界發生分裂,相反,在社會世界的主要社會安排中,人們都能夠發現自己既是個體又是社會成員。再次,由於社會世界在“應當如此”的意義上是善的,因此這種接受與肯定就能有所保證。它的本質將反映出對人類精神的正確理解:即人既是個體又是社會成員的觀念。最後,由於社會世界是自由的世界,因此接受與肯定就是合適的。人們將既能享受個體的自由,也能享受到作為社會成員的自由。
對社會世界就是家的意思所做的這種解釋已經表明了,社會世界成為家事實上是一件非常好的事情。但是,如果說理解社會世界就是家的價值對我們非常重要,那麽認識到以下這點也是非常關鍵的,即這並不意味著一切都是美好的。例如,即使社會世界是家,也不能保證人們就是幸福的。①黑格爾承認不幸福的存在,這正好最清楚地表現出他頭腦清醒的特點。
然而,我將指出,這也正是黑格爾的這一觀念具有吸引力的一個地方——當然,這並不是因為不幸福是值得提倡的,相反,這是因為,黑格爾的觀念允許不幸福的存在,這正好表明它是真實的。但是,有人可能會問:社會世界不能保證幸福,這一事實為什麽就不能表明它不是家呢?為什麽我們不能在這一觀念中就預先確保幸福的存在呢?
我要說的第一點是,黑格爾關於社會世界就是家這一觀念並沒有將幸福排除掉。黑格爾認為,如果社會世界是家,它將會增進幸福。現代社會世界為了成為家,它必須包含某種社會領域——市民社會——在這一領域之中,人們能夠有效地追求他們彼此不同的個人計劃,滿足他們的物質需要(PR,§§182-256)。一個秩序良好的黑格爾式的社會世界也將會包含某種公共行政係統,它的功能包含了提供福利與防止失業
(PR,§242,R)。國家一個核心任務就是要維護與支持市民社會領域,從而支持其中的公民追求幸福(PR,§§260,Z,261,287—288;VPRG,635;VPRHO,717-718)。而且,一個秩序良好的黑格爾式的社會世界將會圍繞著家庭來進行組織,在家庭之中,人們能夠發現愛、理解與支持——這些東西都是構成幸福的主要情感成分(PR,§§158,161,164)。因此,根據黑格爾的觀點,幸福是秩序良好社會所追求的一個目標。
但是,我們說幸福是一個目標,這並不是說我們能夠確保幸福的實現。即使社會世界是家,人們也會失業,朋友也會離開,疾病也會發生,孩子也會死亡。因此,人們有可能會問:一個社會世界不能保證幸福的事實為什麽不能表明它不是家?
黑格爾有可能會做出如下回應:從根本上講,幸福總是與個體是相關的。但是,幸福也總會受到運氣的影響。人們是否幸福,一部分取決於他們自己——在主要社會製度所允許的自由範圍內,人們作為個體如何能夠很好地安排自己的生活;一部分完全是靠機遇——他們是否會遭受到一些偶然性或不幸的傷害。無論一個社會製度的體係組織得如何好,總會有一些偶然性或不幸是它所不能控製的。由於幸福在一定程度上依賴於社會製度體係所不能控製的因素,那麽我們要求社會世界來保證它,是不合理的。①根據黑格爾的術語,社會世界能夠確保幸福,這種觀念所代表的隻是一種想象的理念,而不是理性的理念。由個人選擇、偶然性或機遇所產生的不幸福——盡管它可能很糟糕——並沒有反映出社會世界的某種缺陷。如果某人所遭受的不幸或者源於他的個人選擇,或者源於偶然或不幸,那麽他有理由對這些具體的東西感到不滿,但並不是對他的社會世界不滿。單純的個人不幸並沒有為人們憎恨或反對社會世界提供某種理由。
無論如何,我們說社會世界是家,並不是說它滿足了我們每一個願望。相反,它有可能使我們實現自身的個體性與社會成員身份。正如我們所看到的,在黑格爾看來,無論作為個體還是社會成員,隻要我們沒有與社會世界發生分裂,社會世界就是家。盡管某人事實上並不幸福,但他依然可以達到在社會世界中就是在家中。②在社會世界中就是在家中,這是完全不同於幸福的觀念。社會世界為了成為家,它不必確保幸福,但它必須確保人們有可能達到在社會世界中就是在家中。
有人可能會說:好吧!社會世界要能成為家,它不必確保幸福。但是,如果社會世界成為家不能確保我的幸福——或者從更普遍的意義上講,它的成員們的幸福——那麽,它到底又有什麽可取之處呢?
它的可取之處在於它滿足了兩個重要的人類需要:人們實現自身的個體性與社會成員身份的需要;與社會世界發生關聯的需要。當人們生活在社會世界中就像在家一樣,那麽他們就滿足了這些需要,並且享受一種非常大的善。這一觀點反映了黑格爾接受了亞裏士多德的一個重要學說,即人就是政治動物(PR,§§4,75Z;VPRHO,266-267;Aristotle,EN,1097b 8-11;Pol.,1253a 8-12)。正因為人需要實現自身的個體性與社會成員身份,正因為人需要與社會世界發生關聯,異化才是一種惡。①我們可以按如下方式思考:幸福並不是人們唯一關心的東西,他們也關心在社會世界中就是在家中。在社會世界中就是在家中就其本身來說就代表了一種重要的人類善。
最後一點評論:黑格爾認為,自由是最大的善,自由與在社會世界中就是在家中,這二者是可以並存的。他認為,唯有當人們達到在社會世界中就是在家中,他們才是自由的。他認為,與幸福不同,自由是能夠為社會世界所確保的。隻要某個社會世界滿足了人們達到在家中的條件,它也就確保了其成員的自由。對於那種成為家的世界來說,最大事情就在於它是一個自由的世界,而對於一個自由的世界來說,最大的事情就在於它是家。