黑格爾方案所引起的第四個問題似乎有一定危險性。它為什麽會這樣，我將考察以下一些原因。
一、它似乎看起來很保守，這是第一個原因。
其表現如下：
(一)僅僅因為是現狀，所以就讚同它
(二)排斥改革
(三)要求放棄批評與反對
下麵讓我分別考察這三個有內在關聯的特征。
黑格爾的方案為什麽似乎總是讚同現狀，這是很容易搞明白的。我們從黑格爾的Doppelsatz(對偶格言)開始，這是他在《法哲學原理》導言中的一句最有名的話：凡是現實的就是合理的，凡是合理的就是現實的。(PR,12)
如果從表麵意思來看，這句話講的是，一切存在的東西都是合理的，25它之所以合理，僅僅因為它是客觀存在的。①這種解讀也似乎得到了黑格爾另一句話的佐證，即“存在就是理性(what is is reason)”(PR,T13)。而且，黑格爾社會哲學的目標並不是要讓人們與改革後的或革命後的未來社會世界達成和解，而是要讓人們與“現實的”社會世界(即他們生活於其中的社會世界)達成和解。為了準確表達這一點，黑格爾引用了一句諺語：“這裏是羅陀斯，就在這裏跳吧”(PR,T13)。人們不需要到遙遠的時空去尋求和解，就如同羅陀斯，吹噓者說他在這裏跳得很遠，甚至都沒有一個奧林匹克選手能超過他。人們要在此時此地、在他所生活的城市中達成和解。“這裏是羅陀斯”的意思是說，這個社會世界就是人們要尋求和解的世界。“就在這裏跳吧”的意思是說，任務就是在這個時間、這個地點達成和解。黑格爾否定如下看法，即為了值得達成和解，社會世界必須經曆革命性轉型或得以改革；他認為，現實的世界本身就值得達成和解。
因此，黑格爾認為，把“這裏是羅陀斯，就在這裏跳吧”這句諺語“稍做改變”,就可以解釋為“這裏有薔薇，就在這裏跳舞吧”(PR,[14)。“這裏有薔薇”(拉丁詞Rhodus是一個雙關詞，它有“羅陀斯”和"薔薇"兩重意思)是說，那種能給人們提供滿足感的社會生活形式可以在此時此地的社會世界中找到。“就在這裏跳舞吧”(拉丁詞salta也是一個雙關詞，它有“跳”和“跳舞”兩重意思)是說，人們要想找到這種滿足感，他們就需要參與到現代社會世界的主要製度安排中去。
人們之所以認為黑格爾的方案讚同現狀，還有最後一個原因，即這種讚同本身就是和解的一個重要組成部分。隻有當人們讚同他們所棲身的社會世界，他們才能獲得和解。也隻有和解了的個體才會讚同他們的社會世界。
盡管如此，黑格爾並沒有像那樣讚同現狀。與表麵意思相反，黑格爾的對偶格言並不是說現存的一切都是合理的。它的意思也不是說，有些東西之所以合理僅僅因為它們是現存的。實際上，黑格爾明確否認現存的東西是合理的(EL,§6)。我們將在第三章中看到，黑格爾是在一種技術化的意義上使用“現實的”(wirklich)一詞的。根據他的用法，“現實的”恰恰與“現存的”(它表達的隻是Dasein或Existenz)形成了對照。黑格爾所理解的“現實性”(Wirklichkeit)是本質(Wesen)與現存(Existenz)的統一體(EL,§142)。任何東西，隻有當它們實現了自己的本質及內在的理性結構，它們才能說是“現實的”。當黑格爾說“存在就是理性”時，他所講的“存在”(what is)指的並不是現存的東西，而是那種"真正"存在的東西、具有現實性的東西。
當然，黑格爾讚同家庭、市民社會與國家。但是他之所以讚同它們，並不是因為它們是現存的，而是因為他相信，這些東西具有某種內在的理性結構，這種結構很大程度上能在現代社會世界中得以實現(所謂“內在的理性結構”,黑格爾指的是一種哲學上可理解的結構，它是可通過理性把握的、合理的或善的)。大致而言，黑格爾認為，隻有當具體的家庭、市民社會與國家能夠實現它們的內在理性結構時，它們才是值得肯定的。
盡管讚同本身是和解的一個重要組成部分，這並不意味著，為了達成和解，我們需要讚同社會世界的每一個方麵。隻有當具體的家庭、市民社會與國家實現了自己的內在理性結構的時候，人們才需要(也應當)讚同它們。已達成和解的個體會讚同他們的社會世界，但這並不是因為社會世界是現存的，所以才讚同它。他們讚同它，是因為它是現實的與合理的。黑格爾在《法哲學原理》中的目標就是要表明現代社會世界的理性結構，使讀者們能夠理解社會世界的真正現實性，並根據社會世界的合理性去肯定它。
(二)排斥改革
為什麽人們會認為黑格爾的方案會排斥改革，其實我們已經觸及了其中的一個理由。黑格爾認為，原封不動的現代社會世界就是值得和解的。黑格爾並不認為，它需要做某些改革之後才值得和解。請容我們稍做解釋。社會世界不需要經過改革之後才值得和解，但這並不意味著社會世界不需要進行改革。黑格爾認為，在他所處的社會中，社會世界既是值得和解的，也是需要改革的。大致而言，他認為，社會世界現有的一些特征還是足夠合理的，因而可以確保得到和解，但又不是完全合理的，因而需要改革。例如，他提倡在普魯士建立某種立憲君主製(PR,§279,R;
VPRHO,679)、雙議院代表製(PR,§§298-320)、公開刑事審判(PR,
§224)與陪審團審訊製度(PR,§227R)。我們必須承認，這些提議以今天的眼光來看都算不上特別激進，哪怕是以黑格爾那個時代的標準來衡量，也算不上激進。不過，黑格爾所建議的改革使人們將他劃入到當時溫和的、自由的進步主義者陣營。人們過去一直認為黑格爾是普魯士王政複辟的支持者，實際上，我們今天都普遍認識到事實並非如此。①
黑格爾既認為現代社會世界值得和解，又認為它需要改革，這兩種看法之間存在著內在緊張，這種緊張是不同尋常的，而且是複雜的，它使得黑格爾必須在兩種極端觀點之間做出非此即彼的選擇：一種極端觀點認為，由於社會世界是值得和解的，因此不需要任何改革；另一種極端觀點認為，由於社會世界需要改革，因此它是不值得和解的。第一種觀點是右翼黑格爾派的基本思想來源；第二種觀點是左翼黑格爾派的基本思想來源。②但是，對黑格爾來說，關鍵的事實是他想同時反對左右翼黑格爾派，當然，按照曆史順序來說，左右翼黑格爾派是黑格爾之後的事，我們這裏隻是講這兩派所反映的觀點。黑格爾的目標是“維持某種綜合”,他認為社會世界盡管不完美，但還是值得和解的，這種綜合方案有可能將以下兩種傾向結合起來，它既基本接受這個社會世界，同時也提倡對其進行自由化的改革。
(三)要求放棄批評與反對
最後，人們可能會認為，黑格爾的方案是保守的，因為它總是表現為排斥批評與反對的觀點。他在《法哲學原理》導言中所說的一些話是給人們造成這種印象的一個主要原因。他在這本書中提道：“本書作為一本哲學著作，它必須盡可能地使自己遠離如下責任，即創建某種應然意義上的國家；創建的目標並不是要根據國家應當是什麽樣子來進行，相反，它重在表明國家作為一種倫理世界應當如何得以認識。”(PR,[13)黑格爾接著說：“妄想哲學能夠超越它的時代，正如同妄想個人可以越過他的時代、跳出羅陀斯島一樣，都是極為愚蠢的。”(PR,T13)
毫無疑問，就這一段話的語氣來說，它是極為保守的。這種語氣也表明了，麵對社會世界，我們恰當的立場並不是要以任何方式來改進它。但是，如果人們更仔細地考察黑格爾實際所說的話，很明顯，他的立場是非常謹慎的。他並沒有處理對國家展開理性批評是否可能這個一般性的問題，相反，剛才我們所引的大段文字談得更多的是一個更為狹小的問題，即這種批評是否屬於哲學的任務。黑格爾的答案是否定的。按照他的理解，哲學的主要活動是要抓住“現實”。他稱這種活動為“思辨”(Spekula-tion)(EL,§82,Z)。因此，他說：“理解存在是哲學的任務，因為存在就是理性。”(PR,[13)
隻要社會世界是合理的，它就會是哲學研究的恰當對象。有些特定的社會製度不能實現它們內在的理性結構，就此而言，它們就不屬於哲學的範圍。然而，特定的社會製度在某種程度上肯定難以實現它們內在的理性結構，哲學當然必須為這種普遍事實提供解釋。但是，黑格爾的觀點是，這種批評特定社會製度的活動並不是哲學的任務。
當黑格爾說哲學不能“超越它的時代”時，他的意思並不是說，哲學必須僅限於為現存社會製度的客觀特征做出全麵的描述。正如我們所探討的，黑格爾認為，哲學能夠抓住現代社會世界內在的理性結構。他認為，他的法哲學事實上就抓住了這一結構。
我們還必須指出，原則上，法哲學所提供的解釋具有如下作用，即可以作為對現存製度展開理性批評的基礎。現存社會製度如果不能與它們內在的理性結構相匹配，那麽它們就應當受到批評。任何理論，假如它有可能接受現代社會世界，如《法哲學原理》中所提供的對家庭、市民社會與國家的解釋，那麽它也就提供了係列標準，我們據此可以批評那些存有缺陷的社會製度。①在黑格爾看來，社會批評可能不是哲學活動，但是，他的社會哲學提供了一些工具，使我們能夠對社會世界展開更豐富的哲學批評。
在黑格爾所提供的哲學框架內，我們有可能與社會世界取得和解，從而努力克服它的缺陷。也有可能努力克服它的缺陷，從而與它取得和解。人們相信社會世界的基本製度安排(如《法哲學原理》中所描述的家庭、市民社會與國家背後的結構)是合理的，這些結構在很大程度上能夠得以實現，從而與社會世界取得和解。同時，人們可能會認識到，社會中一些現存的製度安排不能在多種層麵上與《法哲學原理》中描述的結構相適應。人們可能力圖改變這些製度，使之與內在的理性結構相一致。人們的這些努力並不是要表達對社會世界最基本的製度安排的反對，相反是對這些製度安排的深層肯定，因為人們在努力使現存的社會世界與其背後的精神相一致。
然而，我們必須承認，黑格爾本人並沒有強調他的思想所具有的批評性。如果說有的話，那也隻是輕描淡寫。相反，他在許多地方都給人如下印象，他的社會哲學是無為的、易妥協的。黑格爾之所以給人傳達這種印象，其部分動機是出於謹慎的。①他計劃於1819年出版《法哲學原理》,正是那一年，普魯士改革——始於斯坦因(Karl Freiherr von Stein)總理治下的1807年，且在哈登堡(Karl August von Hardenberg)總理統治期間得以延續——由於右翼戲劇家科策布(August von Kotzebue)被暗殺戛然而止，他是被一位名叫桑德(Karl Ludwig Sand)的激進學生殺害的。隨後便迎來了一段政治高壓時期，其中的標誌性事件是卡爾司巴德敕令(Carlsbad Decrees)的頒布。這些法令限製學術自由，而且那些含有政治內容的出版物都要接受嚴格的政府審查。同時，政府迫害所謂的煽動家，並對那些激發學生民族主義的教授進行政治迫害。當時，具有進步思想的教育部長阿爾滕斯坦(Karl von Altenstein)在柏林已為黑格爾授予了教授一職，而且黑格爾本人總體上支持斯坦因和哈登堡的改革，所以黑格爾撤回了《法哲學原理》一書的手稿，並對之加以修正，以符合政治審查。相比全書的其他內容，導言部分的修正是最明顯的。黑格爾之所以這麽做，意圖在於給人造成一種錯誤的印象，即他的社會哲學強調要無批判地接受普魯士國家。
黑格爾為什麽拒絕強調其思想的批判性方麵，可能還有另一個原因，雖然這一原因相比前者來說，並不是黑格爾刻意為之的。黑格爾相信，他所處的時代有一個特征，那就是大家都傾向於采取膚淺的批判形式，我們通過考察《世界曆史哲學講演錄》中的如下一段話就可以獲得這種看法：
相比理解個體、國家與世界事件進程的真正意義來說，認識它們的缺點要容易得多。如果隻是為了得出消極性的判斷，人們隻需要以一種優越的、傲慢的視角俯視身邊的事情就行了，根本不需要全麵深入事情的內部去理解它的真實本質，例如，它的積極意義。相比探究真實本質來說，發現缺點要容易很多(如在藝術作品中),而且這種膚淺的批評能得到很好的辯護。人們隻要一發現尚有東西可供他們進行正當批評，就認為自己大功告成了；當然，從某種層麵上講，他們是對的；但是他們也是錯誤的，因為他們沒有認識到積極的因素(das Affirmative an der Sache)。隻看到所有事物壞的一麵，而忽視它積極的、有價值的一麵，是極為膚淺的。一般來講，年長者都持有一種相對溫和的觀點，而年輕人通常對此大為不滿；這是因為，年長者總是會有成熟的判斷，這不是說他們隨著年歲增長，對一切了然無趣，所以能夠容忍壞的方麵，而是他們學會了從嚴酷的生活中去尋找真實的東西、具有永恒價值的東西。(VG,76-77,66)
黑格爾並不認為，與他同時代的那些知識分子也需要勇於參與這種批評。在他看來，事實上他們已經在這麽做了。社會世界表現出各種缺點，這一事實也無須過於強調。這些缺點已經足夠明顯。我們應當強調的事實則是，現代社會世界的缺點並沒有損害它基本的價值與合理性。根據黑格爾的看法，最為重要的是要抓住並理解社會世界的基本價值。但是就此而言，他同時代的人確實需要指導。因此，他的重點就在於抓住肯定性的方麵。黑格爾社會哲學的目標是，為人們提供一些哲學工具，人們據此有可能看到社會世界的“真實本質”,並最終培養人們具有一種基本自信與信任的視角。因此，盡管黑格爾並沒有提倡毫無批判地接受現實，但他認為，與抓住現代社會世界的“積極的與有價值的性質”相比，發現它的缺點要重要得多。因此，黑格爾的著作所表達的那種保守語氣反映了他真正持有的看法。
二、黑格爾的方案表現出意識形態性，因此它看起來也具有危險性。
我們講某個方案是“意識形態的”,也就是說，它事實上就是某種形式的“錯誤意識”,或者它會觸發某種形式的“錯誤意識”(對社會世界、其中的成員或者他們彼此的關係做出錯誤的解釋，這種錯誤解釋為壓迫提供了辯護或者加劇了壓迫)。馬克思就認為黑格爾的方案是意識形態化的，並提供了一種非常一般化的理由。黑格爾認為，現代社會世界就是家，這本是一個客觀事實，但是如果沒有理論的幫助，我們根本看不到這一點。然而，馬克思則論證說，除非社會世界是家這一事實是顯而易見的，即根本不需要理論的幫助，我們就能理解這一點，我們才會認為社會世界就是家。在馬克思看來，如果一個人需要理論的幫助才能使社會世界成為家，那麽他所生活的社會世界就根本不是家。社會世界需要社會神正論的幫助，這一事實恰恰就表明了，我們對這個世界的看法存有錯誤。但是正如我們將在第三章看到的，黑格爾表達了一種觀念，社會世界要成為家，那麽一方麵它能夠真正成為家，另一方麵它也需要理論的幫助。他認為，曆史變化使得現代社會世界成為家——這些曆史變化包括市民社會與現代國家的出現——同時也使現代社會世界變得異化，從而產生了對社會理論的需求。從更抽象的角度來講，他也論證了，現代性的方方麵麵(這其中包括現代社會世界的範圍與複雜性、現代人要求對社會製度安排有“理性洞察”這一客觀事實)使得社會理論不可或缺。
如果黑格爾對曆史狀況的理解是正確的——如果現代社會世界就是家——那麽他的整個方案就並不具有什麽意識形態性。但是，如果他對曆史狀況的理解是錯誤的——如果現代社會世界根本就不是家——那麽他的方案就會是意識形態的。然而，這個方案之所以是意識形態的，原因就在於，它力圖使人們與一個不是家的社會世界達成和解，而並非像馬克思所認為的，僅僅是因為這個方案是哲學化的。我們反對馬克思的地方在於，哲學化的和解方案並非本質上就是意識形態性的。我們讚同馬克思或有馬克思主義傾向的人的地方在於，這一方案確實有固有的意識形態化風險。
我們之所以認為黑格爾的和解方案是意識形態性的，還有第二個更具體的理由，這一理由與黑格爾對現代社會世界中的貧窮的理解是相關的。黑格爾認為，盡管現代社會世界包含著貧窮，但它依然是家。在他看來，貧窮並不是現代社會的偶然特征，相反，它具有係統性的、結構性的特征：現代社會中的人總是落入貧窮，形成下層階級，這是正常的經濟運作所造就的結果(PR,§241)。即使黑格爾敏銳地意識到了貧窮的可怕，他依舊認為，現代社會世界是家。因此，我們自然會想，他的和解方案是否不會變成某種意識形態。黑格爾努力為包含有貧窮以及產生社會底層的社會世界予以辯護，這種努力何以發展成其他某種東西?這一問題具有某種馬克思主義的味道，這並非偶然：由黑格爾對貧窮的解釋所提出的問題很明顯構成了馬克思主義的一個來源。
三、黑格爾的方案看起來具有危險性，因為它似乎要求壓製或拋棄個體性。
和解觀念本身似乎就施加了這種要求。和解本身就是克服人們與社會世界的分離。和解的觀念就是與社會世界結為一體的觀念。與社會世界取得和解包含了如下意思，即在某種較強的意義上視自己為社會世界的一員。那麽問題自然就會出現：和解過程是否並不要求壓製或拋棄個體性；如果不壓製並且拋棄人們的個體性，僅從單純外在的層麵去要求人們視自己為社會世界的一員，這何以可能?
黑格爾鄉愁式地談及一些古代社會生活的形式，古代人生活在社會世界中，也就是生活在家中，因為他們缺乏個體性，黑格爾在許多段落中都談及了這一點，它們也正好加強了我們的如上擔憂。①例如，在《基督宗教的積極性》中，黑格爾談到了希臘城邦與羅馬共和國，他寫道：
作為自由人，希臘人與羅馬人遵守他們自身製定的法律，遵守他們自身授予職權的那些人，參與他們自身決定的戰爭，付出他們的財產，耗盡他們的**，為了他們自身的目的犧牲成千上萬的生命。他們既沒有學習也沒有教導別人(某種道德體係),而隻是通過自身的行動來表現他們認為屬於自己的道德準則。在公共生活中，正如在私人生活與家庭生活中一樣，每個人都是自由人，他們依據自己的法則而生活。祖國或國家的理念是看不見摸不著的，是他們所要追求的更高實在，這種更高實在也迫使他們不斷努力；這是他私人世界的最終目的，或者，在他看來，也是整個世界的最終目的。他發現，這一目的清楚地表現在他日常生活的現實中，或者他本人通過與他人合作可以實現這一目的。麵對這種觀念，他自身的個體性消失了；他隻要求這種觀念的維持、存活與繼續，隻有在它們之中，他才能找到實在。他們從不祈求自身個體性的續存或不朽。隻有在他們懶散或沒精打采的時候，他們才感受到某種純粹關注自身的渴望，並且這種渴望的強度逐步增長。當加圖認為，他的世界、他的共和國，也就是他所認為的事物的最高秩序受到摧毀的時候，他才開始求教於柏拉圖的《斐多篇》;隻有在這裏，他才依然可以飛向一個更高的秩序。(PCR,204—205/154-155)
盡管這段話的基本意思很清楚，但還有一點需要澄清。黑格爾講，希臘人與羅馬人麵對國家或民族觀念的時候，他們的個體性就“消失”(ver-schward)了，但他的意思並不是說，希臘人或羅馬人以某種方式不再是一個獨立的、特殊的人。相反，黑格爾的意思是說，希臘人或羅馬人不再認為自己是一個個體——如認為某人的個體利益本身就很重要——因此，在每個人都認為自己的利益很重要的層麵上，他們不再認為自己是一個個體。
在《精神現象學》中，我們發現如下一段話，黑格爾在這段話中對古代世界的倫理生活(Sittlichkeit)也有鄉愁式的描繪，盡管非常抽象與模糊：“這種倫理實體，就其抽象的普遍性來說，隻是以思想的形式呈現出來的法則；但它依舊直接就是現實的自我意識，或者習俗。相反，隻要這種現存的整體意識到，普遍意識本身也是作為某種個體性而存在的，那麽單一的個體意識也就是普遍的習俗。”(PhG,264/212)大體而言，這裏的意思是說，具有這種倫理實體的個體成員能夠將其所分享的整個共同體的文化視角(他的“倫理實體”的“普遍意識”)界定為自己的“本質”。事實上，黑格爾認為，具有這種倫理實體的個體默默地相信，隻要他認為自己等同於這種倫理實體的普遍意識，亦即隻要他以所分享的整個共同體的文化視角來界定自身，那麽他就是真正的自己(“現存的整體”)。黑格爾接著說：
理性作為流動不居的普遍實體出現在這裏，也作為不變的、簡單的物出現在這裏，然而，它也會突然分裂成許多完全獨立的存在，正如光可以突然散發成許多數不清的、自己發光的小星星一樣。就其絕對的自我本質來說，這些獨立的存在不僅分解為簡單的、獨立的實體，同時很明顯也是作為自身而存在的。它們正是通過犧牲自己的特殊性，並將這種普遍實體作為自己的靈魂與本質，從而意識到自己是這些分散的、獨立的存在。同樣，這種普遍性又是這些特殊個體所造就的，或者說是他們所創造出來的結果。(PhG,265/212-213)
正是通過犧牲他們的特殊性，也就是不再把自身設想為脫離文化認同的個體，以及使自己的特殊利益隸屬於共同體的公共利益之下，倫理實體的成員才真正看清了自己的本質：每個人都體現了公共的共同體精神，正是通過“倫理實體”,這些“星星”才光芒四射。
我們引用這些段落是想要說明，黑格爾認為古代倫理世界的成員將自身與他們所處的具體共同體完全等同。他們享受著共同體帶來的滿足感，絲毫沒有異化感。黑格爾將這種關係描述為一種“幸福狀態”(Glück)(PhG,266/214),並且認為，在這種幸福中，根本就沒有共同體成員與共同體之間的分離與分裂。這種幸福是“倫理實體成員”的幸福，也就是“整體”的幸福。
黑格爾很明顯被這種社會生活形式所吸引。他發現，這種社會生活形式與現代社會生活中的分離與斷裂形成了強烈對比。他關於古代倫理世界的著作透露出了一種失落感，甚至渴望回到這種與社會世界的更簡單、更和諧的關係中去。然而，同樣明顯的是——其實人們也普遍認識到了——黑格爾反對回到古代倫理世界或僅憑直覺而行動的觀念。黑格爾認為，這一步既不可能也不可取。之所以說它是不可能的，是因為人們已經獲得了“特殊性原則”(即他們認識到了私人利益的重要性，以及發展與追逐這些利益的權利)(PR,§124R)和“個人自由的原則”(即他們認識到了個體良心的重要性與人們基於良心而行動的權利)(PR,§185R),黑格爾認為，這一結果是不可逆轉的。①之所以說它是不可取的，是因為這些原則的獲得代表人類曆史發展的一個根本進步。因此，黑格爾在《法哲學原理》中指出：個體有以自己的方式尋求滿足的權利，或者換種方式說，個人自由的權利，這恰恰是古代與現代之間的關鍵性差異。將曆史放長來看，這種權利在基督教中就有所表現，它現在已經成了新世界的普遍的、現實的原則。它的具體形態包括愛、浪漫和個體永恒拯救這一最終目的，等等；如果按照其他形式，它也包括道德與良心，其中有些已經成為市民社會的原則以及政治製度的關鍵，而另一些也出現在整個曆史之中，特別是藝術史、科學史與哲學史。(PR,§124R)
在黑格爾看來，古代倫理世界作為一個不可分割的整體，雖然沒有異化且充滿快樂，但它終究是原始的。之所以說它是原始的，因為它根本沒有為特殊性、主觀性或個體性提供空間。
那麽,黑格爾的目標並不是要重建和諧的古代倫理世界，而是要找到一種理解現代社會生活的方法，從而將現代性的豐富內涵——特殊性原則與個人自由原則——與共同體成員身份結合起來。當黑格爾說出下麵這段話時，他心裏就是這麽想的，“在現實世界中保持……個人自由，同時，並不隻是在特殊的、偶然的境遇中才堅持……個人自由，而總要為了個人自由而珍惜個人自由”(PR,[14)。
因此，按照黑格爾的理解，和解觀念並不包含拋棄或壓製個體性。在黑格爾看來，現代人已經獲得了“個體性原則”,這是一個關鍵性的事實(VGP,2:249/2:202)。為了使社會世界成為家——現代人的家，他們在這個家中，既要能實現自己作為共同體的一員，同時又不會拋棄或壓製他們的個體性。這也正是黑格爾所說的“在現實世界中保持……個人自由”的核心意思。我們應當說，隻有當和解過程確保了它力圖達成和解的那些人的個體性時，它才是真正的和解過程。如果人們為了與他們的社會世界結合成為一個整體，從而要求他們放棄自己的個人利益或私人良心，那對他們來說真不亞於一場噩夢，這場夢裏根本就沒有什麽和解。和解觀念雖然包含了與社會世界所結為的整體，但是，和解觀念所包含的這種整體與黑格爾所探討的古代倫理世界中人們積極參與和享受的整體是完全不同的。這種整體要求保持差異。黑格爾力圖表明，個體性與社會成員身份可以在現代社會世界的製度安排中取得調和，從而將現代個體與現代社會世界調和起來。
四、黑格爾的方案看起來具有危險性，還有最後一個原因，即它似乎總是易妥協，對惡持讚成或肯定態度。
這種看法的理由是很清楚的。在某種意義上(或者在多重意義上),黑格爾的方案力圖說服人們去接受離婚、貧窮與戰爭。
我們必須指出的第一點是，很明顯，有一點可以表明黑格爾的方案是易妥協的。他的方案作為一種社會神正論，總是力圖容納離婚、貧窮與戰爭，以某種方式使人們有可能接受它們的存在。客觀地講，我們都知道，包容惡本就是神正論的工作。但我們不能據此就說，妥協性的方案就要讚成或肯定惡，這很容易招來不滿。至少根據黑格爾的理解，事實上，對於某個成功的神正論來說，存在一個約束條件，即它有可能接受那些直觀上惡的東西，如離婚、貧窮與戰爭，但無須讚成或肯定惡本身。
這也就意味著，黑格爾的方案是否就是那種容易引發人們不滿的妥協方案，這個問題可以成為另一個類似的問題，即他的社會神正論是否是成功的。我們已經看到，我們可以嚴肅地對待這一問題，但不需要假定它就是成功的。盡管我們認為，黑格爾的方案最終會淪為那種引發人們不滿的妥協方案，但我們不能因為這一點而拒絕對它進行探討。