千年以來，社會一直在一種野蠻的狀態下運轉，功利主義、意識形態上的或者經濟上的思考並不能闡釋人類的暴力，因為暴力基本上是按照兩種嚴格的結果論法則形成的，即榮譽法則和報複法則，二者是我們難以確切理解的，所以它們注定要被從當今的世界邏輯中刪除掉。榮譽、複仇是兩個古老的命令，它們與原始社會、與平等的“整體主義的”社會息息相關，在這樣的社會裏，個體要服從集體，同時“人與人的關係要比人與物的關係更重要，也更受重視”[131]。個體和經濟是無法自立的，因此它們要服從社會規約的邏輯，在這種情況下，榮譽法則便盛行起來，因為聲望以及社會評價高於一切。另外還有報複法則，事實上，這個法則意味著個人的利益要服從於集體的利益，意味著姻親、代際、生者與亡者之間的聯係是不可能剪斷的，部落、宗族的利益至上，人們要以生命為代價來捍衛它。榮譽與複仇清楚地表明了集體對個人的主宰地位。
作為原始社會基本架構的榮譽與複仇法則，其實也就是血緣法則。榮譽至上，與公眾的評價相比，生命不值一文；勇氣、藐視死亡、挑戰都是備受推崇的高尚品德，而怯懦則處處受到鄙視。榮譽法則將男性定義為以力量保障他人安危、贏得他人認可，並不惜戰死以求得尊重。在原始社會，捍衛榮譽就要使用暴力，沒有人能容忍侮辱和冒犯所造成的顏麵盡失；在原始社會，爭吵、謾罵、仇恨及嫉妒等行為要比現代社會更容易引發血腥的衝突。但原始社會並沒有表現出一種不受控製的衝動性格，彼時的好鬥是一種社會邏輯，一種與榮譽法則不可分離的社會化形式。
原始社會的戰爭不能脫離榮譽法則而存在。依據這種法則，每個成年男子都應當是一名戰士，都應當勇敢、驍勇、不懼死亡，因此可以說，榮譽法則給戰爭提供了動力與激勵；原始的暴力，在很多情況下都沒有任何經濟目的，它是一種捍衛聲譽的戰爭，而所獲榮耀和名望的多少，是由繳獲的輜重和戰利品、帶發頭皮、馬匹、俘虜的多少來確定的。如克拉斯特指出的那樣，至上的榮譽催生出一些全力以赴爭取戰功的戰鬥組織，他們不得不永遠麵臨著死亡的挑戰，越險惡的征程越能彰顯大無畏精神，這讓他們最終都走向死亡。[132]
如果說原始的戰爭與榮譽密切相關的話，那麽複仇法則同樣也是如此，因為暴力就是為了榮譽或者是為了複仇。一宗侮辱、死亡事件，或者一次事故、傷害，一種因對方巫師詛咒而產生的疾病等，都可以引發武裝衝突。這便是複仇，它要對方流血，要折磨、烹食俘虜或者用其來祭祀，有了複仇法則，所以俘虜就不應該企圖逃跑，因為如果要逃跑，那麽就證明了其父母和族群沒有足夠的勇氣來為他的死複仇。促使人們去報複、去清除劊子手及其族群的是不怕死的敵人的複仇意識，這種意識讓人害怕。另外，複仇不僅針對敵對的部落，遭殃的還有部落裏的婦女或兒童，目的是用他們來彌補因壯年人死亡造成的人口失衡。原始社會的複仇是非心理化的，其中並沒有表現出敵視，如在圖皮那巴斯人那裏[133]，一個俘虜常可以在俘獲他的部落中活上十幾年，他享有很大的自由，也可以結婚，他的主人和婦女們也常把他當作村中的一員而加以垂青和愛戴，但這並不能阻止人們將他當作祭祀品，這是他不可避免的結局。[134]複仇是一種社會命令，它不受個人以及群體所擁有的其他情感的製約，也不受個人罪孽感以及責任感的製約，複仇基本體現了原始思想對秩序和對稱的要求。複仇，它是事物的“平衡物，是對臨時中斷的平衡的恢複，是社會秩序不至於被破壞的保障”[135]，任何一方都不能長期地過強或過弱。原始社會是複仇的黃金歲月，複仇籠罩著整個原始世界，個人和集體行為中無不浸透著這種意識。複仇需要暴力，體係和神話分類法需要“投機”思維，它們都旨在維護世間和集體生活的秩序，曆史真實性就這樣終結了。
勒內·吉拉爾（R. Girard）認為，祭祀既是一種用來遏製無休止的複仇過程的工具，也是一種用來打破無休止的報複與反報複循環、保護整個族群的手段。但他忽略了這樣一個基本的事實，原始社會的複仇並不是為了遏製什麽，而是要以此來訓練成員，這也是勒內·吉拉爾關於暴力的最新理論看起來像是建立在極端的悖論之上的原因。[136]用一些無足輕重的替代品進行祭祀便能終結暴力，便能終結所謂的能化解內心複仇意識的暴力，這種說法是站不住腳的，同樣，複仇是一種威脅，是一種變相的恐怖，這種說法也是站不住腳的。原始人的複仇觀並不是懲戒性的複仇觀，在原始人看來，複仇是一種社會化的工具，它與慷慨一樣，是值得尊重的“價值觀”。以牙還牙是灌輸複仇法則的基本規則，如在雅諾瑪米人[137]社會中，“一個小男孩兒不小心碰倒了另一個男孩兒，後者的母親便會催促其兒子打那個冒失鬼”。她遠遠地對他喊道：“報仇，倒是報仇啊！”[138]複仇的暴力並不像勒內·吉拉爾所說的是一種非曆史、生物人類學的表現，它是一種社會製度，它不是一個“世界末日般的”過程，而是一種有限的暴力，目的是保持世間的平衡，保持生者與亡者之間的對稱。不能把原始製度想象成為旨在遏製或扭曲超曆史的暴力的一部機器，而應當將其看作產生暴力並使之常態化的一部機器。在這種情況下，祭祀也就成為一種對暴力法則的演示，而不是對其發展的桎梏，因而祭祀既非替代也非遷移，祭祀是複仇法則的直接結果，一種毫不掩飾的對流血的要求，一種讓世界和社會現狀得以持久平衡的暴力。
莫裏斯·戴維（Maurice R. Davie）有關複仇的觀點頗為經典，他認為“原始的族群，並不擁有立法體係，也無法庭和法官來量刑，然而他們的成員卻普遍過著安全而寧靜的生活。在這種情況下，又是什麽在發揮著文明社會中司法程序的作用呢？人們可以在個人複仇和伸張正義的行為中找到對此的回答”[139]，但這種解釋並不令人滿意。複仇是獲得內心平和的條件，那麽它就等同於正義？複仇主張暴力、美化報複、武裝個人，但司法製度所做的恰恰是要杜絕這種對個人暴力的迷信，由此，複仇成了一個飽受爭議的概念。複仇是一種借助暴力的社會化機製，在複仇概念中，人們不應當容忍任由犯罪、冒犯而不受懲罰，沒有人能獨占暴力的力量，沒有人能夠放棄讓敵人以血的代價來償債，也沒人能夠指望他人來保證自己的安危。原始的複仇是無政府的，複仇行為旨在阻止政治治理體係的建立。複仇是一項不受時效限製的責任，就暴力而言，所有人都是平等的，沒有任何人可以獨占暴力或者拒絕暴力，沒有任何人需要一個特別的機構來保護自己，原始社會最終沒有建立國家機器，[140]不僅是因為戰爭及其離散力，從社會內部來看，還有榮譽以及複仇法則這兩個因素，二者壓製了認並尋求保護的念頭的出現，並由此也阻礙一個大權獨攬、可定生死的裁決機構的出現。
與此同時，複仇法則也在全力遏製隻顧個人利益的獨立個體的出現。在原始社會，社會整體要優先於個人意誌，這體現在行動上，活著的人有義務去證實自己與亡者之間的血脈聯係，證實自己與群體的魚水相依關係。複仇讓生者與亡者聯係在了一起，複仇並非由個人來承擔。由此看來，複仇就是實現整體主義社會化的工具，它像是一種奉獻法則，目標在於實現社會的整體主義功能，而並不在於實現從自然向文化的過渡。集體重於個人，為此便要貢獻自己、妻兒和姐妹，禁止聚斂財產和**。
隨後，要比較的是另一種製度，這便是暴力製度。比如，通過一係列強烈的且痛苦的入教儀式，來表明小男孩兒已長大成人。忍耐、折磨都是源自原始社會的整體主義要求，它以一種露骨的方式直接用身體來進行宣告，宣告個人對於集體的絕對服從，對於一種至上的神聖法則的絕對服從，所有人概莫能外。折磨儀式是對不人道的法則所做的最好注釋，它表明，法則要求的就是聽命，而非思考或者改變，這是一種凸顯來自他處的強勢本體論命令的手段，也似乎是一種對旨在變化的人類能動性的蒙蔽。以讓人痛苦的考驗來摧殘能動性，這樣做的關鍵在於將社會規約這樣的他律強加在人身上，以便讓這些規約擁有不可撼動的地位。此外，這樣做還在於壓製一個不受製約的且有權做出曆史性改變的機構的出現。[141]和複仇一樣，這種原始的殘酷也是一種整體主義的製度，它有悖於個體自主，也有悖於政治分化，它是違背曆史的，入教儀式與為了集體榮譽和團結而視死如歸的複仇法則一樣，也要求人們無條件全身心地服從那些至高無上的族群規約。
和入教儀式一樣，酷刑的實施揭示了原始殘酷的深層意義。野蠻的戰爭不僅在於組織襲擊和屠殺，還在於俘虜敵人，使其遭受男人、婦女和小孩的折磨，有些令人難以置信的酷刑卻沒有引起任何的恐怖感和羞恥感。這種殘暴的風氣很長時間以來一直都在強化之中，尼采從中發現有一種侵略衝動的狂歡，接著巴塔耶[142]也從中發現有一種非生產性的成本，但自此之後，社會的、政治的暴力邏輯就一直被這類“能量的”命題所掩蓋。在原始的殘暴中並沒有顯現出“折磨人的快樂”，因此不能將殘暴看作對所受損害的對衝，但“折磨產生無窮盡的快感，可以補償所受到的傷害以及由傷害帶來的折磨，這為受損一方帶來一種極度的反快感”[143]。野蠻的酷刑與情感和激動無關，它是一種儀式活動，這也為複仇法則所要求，為的是在生者和亡者之間找到平衡。由此可見，殘暴是一種社會邏輯，而不是尋樂邏輯。這表明，通過將殘暴和“報應”聯係在一起，尼采已經隱約窺見了問題的本質，他甚至從經濟交換的角度出發賦予殘暴以一種現代唯物主義的意義。[144]事實上，野蠻殘暴的酷刑隻有和特別極端的“報應”聯係起來才有意義，因為把生者和亡者維係在一起的正是報應。這類極端的報應，讓人立刻想到曆來擁有一種特別力量的亡者，它代表著一種強大的威脅。由於報應涉及可見與不可見的兩個世界，而且這兩個世界之間的聯係隨時可以中斷，生者如不能獲得亡者的庇護和公正對待，生者將無法興旺發達。由此，生者便要用“盈餘”來彌補亡者的虧空，要用痛苦、血或肉的“盈餘”（在食人肉的盛宴上）來履行複仇法則。總之，是為了將中斷變成連續，為了求得平和以及得到亡者的關愛。原始的複仇和殘酷製度是分不開的，它們像是保障一個生生不息的社會秩序延續的工具。
隨之便是在交換邏輯下的酷刑泛濫，至少是在生者與亡者之間建立聯係的邏輯下的酷刑泛濫。在此無疑要參考一下克拉斯特的分析，他認為戰爭絕不是因為一個偶然的交換失敗，戰爭是一種初級結構，是原始社會存在的一個中心目的，是它決定了聯盟和交換的必要性。[145]然而，暴力的政治意義一旦“確立”，便要當心別把交換當成一個與戰爭無關的工具或一個純粹的戰術目的。對於主流觀點的批評不應當掩蓋戰爭因為交換、交換因為戰爭這點。在原始社會，戰爭以及交換是相輔相成的，戰爭與捐贈規則是不可分割的，而這個規則與永恒的戰爭狀態也是相適應的。
原始的暴力與複仇之間的步調是一致的，暴力與互利邏輯之間的關係同樣也是亦步亦趨的。在事關複仇大計之際，除了慷慨奉獻財產、女人、食物，還要毫不猶豫獻出自己的生命；和奉獻財產一樣，生命要付出，鮮血也要流。複仇是否到位要以和解是否到位作為對應。族群的團結互助可以從財富的流動中、從複仇的暴力中得到確認。暴力和交換法則並不矛盾，但在生者之間或生者和亡者之間所發生的交換中，互惠互利的脫節依然存在著。
暴力與交換有著結構上的淵源，但卻不能簡單地將交換完全等同於一種和平的製度。無疑，依據捐獻和隨之產生的債務規則，原始人之間結成了聯盟，[146]但這並不是說交換與戰爭無關了。莫斯[147]在其著名的論述中曾突出強調由交換所引發的“財產戰爭”以及這類相互的暴力是製度性的，甚至連挑釁、敵對都達不到這種廣度。莫斯指出，這種資本現象，難以完全徹底地加以分析，交換“引發了一些突如其來的爭吵，而交換本來是為了消除這些爭議”[148]。交換創造出來的是一種脆弱的、不穩定的、隨時處在被打破邊緣的和平。至此，問題的關鍵在於知曉這旨在求得安寧的交換卻難以如願的原因。由此，我們再來審視一下列維—斯特勞斯[149]的解釋，按照他的說法，戰爭僅是一種偶然的交換失敗，是一種不幸的交換結果。或者，這互惠互利的製度本身就是滋生暴力的土壤。在我們看來，這第二個推論是合適的。從表麵上來看，捐贈參與形成了戰爭邏輯，這點沒錯，但以這為基礎建立起來的聯盟必然是不牢靠的。由於互惠原則本身就是一場象征性的鬥爭或名義上的鬥爭，而不是一種聚斂財富的手段。因此，總是在對峙和衝突即將發生時才啟動麵對麵的互惠討論，如在亞諾瑪米[150]社會，經濟和妻女的交換決定著亞諾瑪米社會聯盟的命運，在這交換當中，“各利益攸關方各持己見幾乎到了破裂的邊緣，但正是這種危險的遊戲、這種劍拔弩張的氣氛才讓人刺激”[151]。捐贈是一種滋生潛在暴力的製度，因為它不易形成一個利益補償循環，但這又恰好被看作一種冒犯，看作一種戰爭行為。因此，朋友變成敵人、盟約蛻變為戰爭都不需要有太多理由。作為建立在挑釁基礎上的一種構架，交換無法維係長期友誼，也無法達成長期穩定的各色友鄰緊密團結的局麵，因為這將使彼此失去長期的自立性。原始民族之間關係的脆弱，聯盟關係的建立和解體，原因是多方麵的，這不僅要歸因於戰爭的要求，還要歸因於所有借助交換才能維係的關係。將各群落維係在一起的不是利益，而是一種象征邏輯，這樣的友誼被交換輕而易舉地打破了，一如建立時那樣簡單，沒有任何的社群可以避免這類戰爭行為的爆發。互利互惠規則並不是一種戰爭策略，而是導致原始社會長期戰爭的社會條件。
交換通過強調慷慨和捐獻的義務，在社群中確立了榮譽規則，交換也成為暴力的非直接因素。和戰爭命令一樣，交換規則使得榮譽社會化了，同時也使得暴力社會化了。戰爭和交換結伴而來，野蠻社會如克拉斯特所言，就是“為戰爭而來”，甚至一些旨在和平的製度在當時也隻是充當一個好戰的平台在發揮作用。
人們無法完全搞清楚在交換和巫術之間到底存在著何種聯係。在野蠻社會中，兩者共存的現象隨處可見，因此這不是一個偶然的現象。事實上，這兩個製度相關性極強。在原始社會，人們知道，生活的不幸、災禍、人類的苦難等，並不是一種源自巫術的偶然事端，而是源自他人的蓄意損害，是蓄意的犯奸作惡。孩子被蠍子叮咬、收成不好、狩獵不順、傷口難以愈合等，所有這些倒黴事都會被認為是某人在暗中使壞。巫術無疑也是某種形式的“實用科學”，它是一種原始思想，一種維護秩序的手段，一種盡可能解釋人類不幸的手段，但不能忽視的是，這種“哲學”將仇恨和暴力納入對人際關係的“表述”中，於是，巫術便成了繼續貫徹戰爭命令的一個另類手段。和每個社群都有自己的敵人一樣，每個人也都有自己的敵人來為自己的不幸負責。一切的苦難都來自某種神秘的暴力，來自一種惡性的鬥爭，於是人們便按照一種由戰爭和交換建立起來的模式來做判斷，他人非敵即友。實際上，依據互惠互利的原則，人們或是因交換了禮物而結成聯盟，或是因禮物交換失敗而成了敵人。原始社會一方麵阻礙著政治分化的出現，一方麵通過人際關係的表述來製造對立。戰爭、交換和巫術，讓人感覺人類世界真的離不開暴力和衝突，其中的冷漠和中立，與如今在個人主義社會中盛行的冷漠和中立如出一轍。
除上述的平行論之外，巫術在交換中也找到與自身功能相適應的社會條件。在捐獻規則下，一些人必須要以另一些人的存在為條件方可存續下去，無法想象一個脫離他人而存在的人。[152]既然從巨大傷害到自我存在等，一切必定要涉及他人，那麽捐獻這種模式也必定要以一種否定的形式存在於妖術之中。在這種情況下，人們不能隻從自己一方來思考問題，按照捐贈規則，人隻存在於一種事先確定好的與他人的社會關係中，而巫術則隻是對捐獻規則做出逆向闡釋。對各類災難事端用妖術等詞匯來加以闡釋便是源自這種強製交換的背景，因此，巫術不是一種自由泛濫的非民主思潮，它的社會基本框架依舊是互惠互利的規則，依舊是人與人依存的整體主義法則。反之，在一個個體隻為他人而存在的社會裏，便沒有了巫術；在當代，妖術的遁形與一個新型社會的出現是分不開的，其中他人逐漸變成為一個陌生人，一個與內在真實的自我並無多大關聯的陌生人。