曆史演變的路線是明確的，在幾個世紀的時間裏，由榮譽感、複仇、殘暴等所支配的血腥社會慢慢過渡到文明程度較高的開化的社會。在這樣的社會裏，人際間的暴力行為不斷地減少，武力的使用會讓迷信武力的人名譽掃地，野蠻和殘暴引發的是憤怒和恐怖，暴力和快感也不再有關聯。大約自18世紀起，西方受到了文明化進程的洗禮，它要改良那些我們繼承並發展的惡俗，自此以後，流血、殺戮、傷害、打架、鬥毆等犯罪大量減少，[157]決鬥現象消失，虐殺兒童現象大為減少，而上述這些現象在16世紀曾十分盛行。最終，在18世紀末到19世紀初，我們看到人們放棄了酷刑，自19世紀初，死刑的判決和執行數量也大大降低了。
埃利亞斯有關行為人性化的論文非常著名，即人們從好鬥、恣意對他人複仇的社會過渡到了侵略衝動受到抑製的社會，原因之一，複仇與社會功能越發倚重的“差異化”格格不入；原因之二，複仇與現代國家獨占的強製力格格不入。在沒有獨占的軍、警強製力存在時，由於不安全感的存在以及個人暴力的存在，個人具有侵略性是必然的。反之，在擁有壟斷的強製力的中央政權的關照下，伴隨著社會功能的日益分化，一個大範圍的日常安全機製建立起來，個人暴力的使用也就顯得多餘，它“不再是必須的，也非有用的，更非可行的”[158]。規範的舉止、個人的“自製”取代了國家絕對主義之前的社會產物—恣意妄為和極度衝動，簡而言之，伴隨著文明化進程，世象的安寧在現代國家裏實現了。
習俗改良現象的產生與國家集權自然是分不開的，但人們也有可能將其理解成是政治和平直接的、機械的結果。人們“壓抑”自己的侵略衝動，是因為和平安寧有保障，是因為在人際交往中有不斷增加的自主性，似乎暴力在此之前僅是一種保護生活的有效工具，一種意識空泛的手段，因此在安全有了保障之後，人們便“理性地”放棄了暴力。但這種觀點遺漏了一點，即暴力自紀元開始時便是整體主義社會組織頒布的一種強製命令、一種挑戰和一種榮譽行為，而不具實用性。集體的規則依然淩駕於特定的個人意願之上，複仇和榮譽依然是至高無上的，在這種情況下，警察製度的發展，監控技術的完善，司法的強化，即便都得到落實，也不過是針對個人暴力的一種有限的手段。如人們從國王頒布的法令中得知，在17世紀初期盛行的決鬥問題已被正式認定為一種不法的行為，可導致參與決鬥者丟官罷爵甚至可恥地死去。盡管有十分刻板、審慎周全、嚴格認真的司法裁決，但直到18世紀初，決鬥現象仍未真正地消失，有關決鬥的訴訟案件反而比前一個世紀更多。隻有同時給人際的經濟關係以新的定位、給暴力以新的定義，國家鎮壓機器的發展才能發揮其保障社會和平的作用。既不能將文明化進程當成是一種抑製，也不能將其當成是對渴望天下太平的一種機械的順應。需要將文明化進程作為命題來看待，並以之來取代上述從客觀的、功能的及功利主義的角度所做的解釋，這是因為在個人暴力消亡之際，出現了一種新的社會邏輯以及一種蘊含有全新曆史意義的麵對麵的討論。
對這種現象做經濟上的解釋是片麵的，因為一切都是客觀而機械的，若認為習俗文明化是源於財富的增加、苦難的遠去、生活水平的提高，這是有悖於曆史事實的，就動用暴力而言，繁榮從來就不是障礙，在上流階級中更是如此，在他們看來，幸福就是戰爭，就是嗜血。我們並非有意去否定政治、經濟因素的作用，而且這些因素對文明進程的到來無疑起到了決定性的作用，我們想說的是，這些因素的作用如脫離了其所呈現的社會曆史意義，那麽它們本身也就變得模糊不清了。合法的暴力壟斷或者可量化的生活水平都不能直接解釋這種綿延數世紀的行為改良現象。要解釋它，就得借用現代國家以及其衍生物—市場，市場以一種聚集的且不可割裂的方式推動了一種新的社會邏輯、一種新型人際關係的出現，並讓個人暴力的衰退變得不可逆轉。實際上，是現代國家以及市場二者的合力促成了這一偉大的斷層，這種斷層自此以後將我們與傳統社會徹底分割開來，並催生出了一個新型的社會，在這個社會裏，人們自視為終極目標，人的存在隻為了自己。
現代國家從絕對主義出發，通過現實的和虛擬的集中化，從而貶黜並最終打破了先前人與人之間相互依存的關係，打破了封建社會人對人的依附關係，讓人逐漸擺脫傳統的束縛，一個自立的、自由的人由此出現了。在這個過程中，現代國家起的作用是決定性的。同樣，由於市場經濟的擴張以及交換價值觀體係的普及，越發關心個人利益並以尋求個人利益為目標的微型化的個體也出現了。[159]伴隨著土地買賣，大範圍的土地私有製成為社會現實，商品交換、雇傭工、工業化以及人口遷移等顛覆了個人與集體之間的關係，有一個詞語可以來概括這種變遷，這就是個人主義。隨之而來的，便是對金錢、隱私、福利、財產以及安全的空前關注，傳統的社會結構由此注定要被打破。隨著集權國家和市場的問世，現代個人也出現了，他孤立地看待自己，沉湎於自己的空間，拒絕服從有悖於自己意願的祖訓，他的存在和自身利益才是他的根本原則。
確切而言，對曆史久遠的人與社群之間關係的顛覆才是行為溫和化的原動力。為了顧及個人利益以及意願，社會整體利益至上的格局被打破了，將個人與群體維係在一起的社會法則隨之也就難以為繼了，相對集體的束縛而言，個人是越發獨立了，他不再把為族群複仇當作自己神聖的責任，但在幾千年間正是這點一直維係著個人與族群之間的聯係。國家要清除複仇法則，不僅要依靠法律和公共秩序，尤其還要依靠個人主義進程，正是它慢慢侵蝕了複仇的根基。從1875年到1885年，法國平均殺人率一直穩定在每10萬人中有1人左右；而在科西嘉島，殺人率則是這裏的4倍。這種顯著差異同樣也出現在意大利北部和南部之間，南部有著非常高的殺人率，因為南方的家庭依然保留著古老的習俗，複仇行為依然是致命的因素，盡管國家有一係列重大的壓製措施。
個人主義進程讓榮譽法則同樣也產生了巨變，個體的人越來越受與物的關係左右，對金錢、安逸及財富的渴望超過了對社會聲望和地位的追求，由此榮譽感和侵略習性被弱化，生活變得至上，決不丟臉的命令也變得無力，對於冒犯和侮辱不予回應也不再是羞恥。決鬥及血腥的無休止的好戰的動機是一種榮譽道德，但它被實用、謹慎的道德代替了，人們都處在一派“事不關己”的氛圍中。在傳統社會中，他人曆來以一副非敵即友的麵目出現，而在現代社會裏，他人則一般被認為是無名的陌生人，不值得為其冒險。本傑明·富蘭克林這樣寫道：“擁有自我，避免極端，不要太在意冒犯，因為這些冒犯從來就不像乍一看那般重要。”榮譽法則讓位給“體麵的”和平法則，這在曆史上是第一次。一種文明出現了，它不再催促人們去接受挑戰，他人的看法也不再比自己的切身利益更重要，社會對人的認可度也不再依據武力、流血、性命、暴力以及挑戰。從更廣的範圍來看，個人主義進程目的便是要縮小人際衝突的範圍，因為衝突邏輯離不開至上的整體主義，是它在數千年期間一直將個體與集體置於一種一觸即發的矛盾狀態之下，並使之逐漸演變成為一種反社會的關係。挑釁他人、嘲弄他人並象征性地打垮他人，這種類型的關係在榮譽法則失寵之後便注定要消失，它被對個人利益和“隱私”的關注所替代了。隨著榮譽法則的退出，生命及保護生命便成為首要準則，犧牲不再是一種價值觀，戰鬥也不再光榮，微型化的個體介入爭執、打架以及流血衝突的機會也越來越少了，但這並不是因為個體的“自製力”以及紀律性要比祖輩們強，而是因為在一個崇尚長壽、節約、勞動、謹慎以及節製的時代裏，暴力已經失去社會意義，它不再是個體用以自我標榜或者博取認同的手段。文明進程並非經濟或權力的機械的產物，它的出現與社會全新目標的出現是相一致的，與集體社會和個人主義的決裂是相一致的，也與建立在冷漠基礎之上的新型的人際關係是相一致的。
由於個人主義秩序的出現，流血的法則受到冷落，暴力失去了所有的榮耀和合理性，人們也大規模地放棄使用個人暴力來解決爭端。文明進程的各種功用就這樣清晰地顯現出來。托克維爾指出，隨著人們轉向經營起自己的小圈子，並且隻關注自身，他們也就需要國家不斷地為自己的生活提供一種更為細致、更為常態化的保護。警察國家的出現不僅是“冷血怪物”蔓延的一個直接結果，它還是孤立、和平的個體們所期盼的一個結果，為的是遏製人的侵略性及放縱的本性。由此看來，文明化進程讓國家的特權和力量得到了強化。在一個暴力被鞭撻且同時公眾的安全需求也在日漸上升的社會裏，名目繁多的刑法、警察權力以及編製的擴大、對百姓的係統監控等現象的出現都是必然的。現代國家塑造出從社會意義上來說互不相幹的個體，而正是這種孤立個體的存在，導致了好鬥性的不足以及對暴力的畏懼，反過來這些又成為強化公共力量的基礎。個體感覺越自由，也就越需要來自國家機器的細致入微的例行的保護；個體們越是憎惡殘暴，國家安全力量的增長便顯得愈發不可或缺。鑒於此，習俗上的人道主義化也可以被視作“一個瓦解個體挑戰集權的進程”，社會由此被完全置於國家的保護之下。
文明化進程雖離不開現代個人主義，但不應將文明化進程看成是造成等級製解體以及平等盛行的民主革命。我們知道，托克維爾的命題是“條件平等”，他用減少所謂人與人之間天生的差異、建立普天之下的人類大同來闡釋習俗改良以及遏製人際暴力的原因。在不平等的歲月裏，人類大同的理念並不存在，對同一屋簷下的劣等階層表示同情和關心是罕見的；反之，依靠在所有人之間建立起一種深層次的認同，利用平等的力量促進成員之間在道義上的平等和均等，這有利於認同他人的痛苦或不幸，有利於遏製暴力和殘暴的泛濫，這種解釋的長處在於從邏輯和社會曆史意義層麵上對暴力進行分析，然而反對者卻說，在等級製時代，殘酷及暴力並不隻是在不同階層的個體之間蔓延，彼此“平等”的人同樣也是令人發指的暴力的受害者。[160]更過分的是，人與人之間越親密、越同化，仇恨反而會更強烈。在16、17世紀，巫術受害者所揭發的人幾乎無一例外都是受害者認識的人，他們或是近鄰，或是同階層的人；決鬥、族間複仇也基本上在同類人之間展開。因此，發生在平等的人之間的暴力和殘暴並不是微不足道的，這就意味著平等並不是一種將他人視作“同類”的現代結構，應就此加以深究，以便澄清個體舉止溫和的緣由。舉止的文明並未伴隨平等一起到來，它與社會微型化的出現是一致的，與重視物質、冷待複仇和榮譽法則的新型價值觀的出現是一致的。人與人之間的共情無法解釋個人暴力的衰敗；對私生活的青睞排擠了整體主義的戒律，個體變得矜持有加，並越來越不屑於別人的感受，在這種情況下，殘暴開始讓人恐怖，鬥毆也被當成野蠻。因此，社會人道主義化不過是對當代特有的非社會化進程的一種表達。
托克維爾將當代舉止的溫恭和人人“平等”的民主體係聯係在了一起，總算觸及了問題的核心。在一個民主國度裏，每個人都應真心感受他人的不幸，“是陌生人或敵人都無所謂，因為想象很快便能使人各就各位。鑒於不可以貌取人，想象便帶著憐憫心來揣測人際方麵的事情，並獨自承受著這一切”[161]。與盧梭設想的相反，這種“憐憫”並非遠去，而是它還沒有到來，他認為，憐憫是排斥憐憫的產物，而排斥它的就是個人主義微型化。關注生活，迷戀自我，並不會妨礙和他人的同化，反而會促進同化。總之，需要將現代個體和同化進程放在一起來考慮，不過隻有在非社會化讓個體拋棄對集體、儀式的迷戀之際，隻有在不依照預設的商談模式而以獨立的個體身份來相互交流之際，這種考慮才能有實實在在的意義。反之，整體主義架構要以社會整體現實為優先考慮，這便給主體間的同化的實現造成了障礙。由於人際關係帶有無法擺脫的集體主義色彩，故而同化便無法在“我”和一個“他人”之間發生，但卻可以在“我”與一個想象的群體或傳統模型之間實現。這在以嚴格的心理上的同化為目的的個人主義社會裏是絕無可能的，也可以說，這是某些人想象中的同化，因為在個人主義社會裏根本沒有人來強迫個體說什麽、做什麽、相信什麽。個體的思維方式是孤立的，他認為活著是為自己，但矛盾的是，他也認可別人的不幸。人們越是作為孤立的人而存在，對他人的苦痛或者悲傷的感受就越深；流血、身體傷害變成了一種讓人難以容忍的景象，苦難像是一種荒誕的聳人聽聞的錯亂，敏感也就成了“封閉個人”（homo clausus）永恒的特征。個人主義由此產生了兩種相反但卻相輔相成的結果，即冷待他人以及對他人痛苦的敏感，表現為“在民主時代，鮮有人為他人做出犧牲，但人們卻對全體人類成員都表現出一種廣泛的同情”[162]。
要理解始於18、19世紀交匯點的懲罰人道化進程，就不能忽視這種新的社會邏輯。而且還要將懲罰的轉變和一個新的權力機構的來臨放在一起加以看待，該機構的使命並不像它在國家形成的初始階段那樣，即通過不人道的酷刑暴力來彰顯威嚴和凜然不可侵犯，而是相反，它用溫和的管理以及社會感化，用持續、克製、規範的方式進行有針對性的管理，這些都是深得人心之舉。[163]但如果沒有現代社會的產物，即個人主義革命所引發的對他人立場的深度動搖，懲罰改革也將是絕無可能的。18世紀下半葉，針對殘酷體罰的抗議幾乎隨處可見，這些體罰在社會上開始被視作不合理、野蠻。個人主義世界及其孕育出來的對他人特別的認同感構成了剪滅合法的殘暴行徑相應的社會背景。由此，曆來被認為想當然的事情變得可憎起來。要警惕全能政治，甚至是微觀戰略布局上的全能政治，因為刑罰的人道化如果無法與新型的由個人主義進程塑造出來的人與人之間的關係實現最大程度的吻合，這種人道化將無法獲得合理性，也無法以這樣的邏輯長期發展。人們無須再次重複孰優孰劣的問題，同時，國家和社會也在全力夯實減輕責罰的原則。