常識，在詞義解析的意義上，它就是普通、平常但又持久、經常起作用的知識。
世界上的任何一個民族，都在世世代代的延續中累積了不可勝數的常識。
世界上的任何一個健全的正常人，都在曆史的延續和個人的生活經驗中，分享著常識，體驗著常識，重複著常識，並貢獻出新的常識。
人類的常識猶如動物的保護色，是人類生存的一種重要手段，對人類具有重要的生存價值。
然而，人類可以非批判地享用常識嗎？人類可以非批判地把常識作為理論思維的前提嗎？常識本身又是以什麽為前提的？這就是辯證法對常識的前提批判。
（一）作為理論思維前提的常識
人類思維的最廣泛和最基本的前提是常識。
“人總是要死的，所以某人也會死”；“太陽每天從東升起，所以明天太陽也會從東方升起”；“狼是凶殘的，所以這座山裏的狼也是凶殘的”；“水向低處流，所以這條江也向低處流”，如此等等。這是簡單推論中的常識。
“站得高，望得遠”；“不吃苦中苦，難得甜中甜”；“樹怕扒皮，人怕傷心”；“人多力量大，柴多火焰高”；“尊重別人，就是尊重自己”；“天下無難事，隻怕有心人”，如此等等。這是格言、警句式的生活常識。
“早看東南，晚看西北”；“冷在三九，熱在三伏”；“急雨易晴，慢雨不開”；“一場春雨一場暖，一場秋雨一場寒”，如此等等。這是簡捷、明快的自然常識。
“得道多助，失道寡助”；“水可載舟，亦可覆舟”；“分久必合，合久必分”；“一時強弱在於力，千秋勝負在於理”，如此等等。這是凝重、睿智的政治常識。
常識是人所共知和普遍認同的，因而在人類的思想和行為中起著最廣泛、最穩定和最重要的“前提”作用：它規範人們怎樣想和不怎樣想，怎樣做和不怎樣做，它既是人類思想和行為的一種根據，又是人類思想和行為的一種限度。常識對於人類的思想和行為，同時起著規定和否定的雙重作用。
常識作為人類思想和行為的“前提”，是人類世世代代長期經驗的產物，並且是在最實際的水平上和最廣泛的基礎上進化而來的對人類生存環境——自然環境、社會環境以及一般文化環境——的適應。常識以簡捷、通俗、生動的語言表達形式而使人爛熟於心，並以其獨特的隱喻形式而延伸其適用的範圍。
常識以人類的思想和行為的“前提”的形式在人類的社會曆史發揮作用，是人類的生活經驗得以共享、思想情感得以溝通、行為規範得以共識、文化傳統得以延續的“前提”。
常識作為理論思維的前提，集中地表現在它是人的最基本的概念框架，是構成人的經驗世界的最基本的思維方式。在常識的概念框架中，人們的思想可以得到最廣泛的認同；在常識的思維方式中，人們的經驗世界可以得到最廣泛的相互理解。正因如此，一切超越常識的概念框架和思維方式都要在某種程度上訴諸常識，常識是所有其他概念框架和思維方式的基礎。
常識具有穩定性和普遍性。但是，常識既非一成不變，也不是萬能的。隨著人類物質生產方式的變革，社會生活方式的改變，人們曾經普遍遵循的常識，就會變成違背新的常識的、顯而易見的謬誤。例如，“心之官則思”早已被“大腦是思維的器官”所取代，“太陽圍繞地球旋轉”早已被“地球圍繞太陽旋轉”所取代，“上帝創造亞當和夏娃”早已被“類人猿是人類的祖先”所取代，如此等等。
常識的轉換，就要更新作為“已知判斷”的前提，從而顯露出“前提”本身的矛盾性。我們現在提出的問題是：常識的轉換和前提的更新是怎樣實現的？更明確地說，常識本身能否實現自我更新？
“常識”與“經驗”是密不可分的。
常識形成於人類世世代代的共同經驗，並在世世代代的人類共同經驗中重複與證實。例如，“太陽每天從東方升起”（實質是“太陽圍繞地球旋轉”）在迄今為止的人類經驗中就是每天重複和被證實的（被經驗觀察所證實）。因此，常識在人類的經驗中具有牢固的、不可動搖的地位。
在所有的非批判的經驗中，常識都被認為是確鑿無疑的，而且隻能被認為是確鑿無疑的。因為常識形成於經驗，常識符合於經驗，常識適用於經驗。對常識挑戰，也就是對人類的共同經驗挑戰。因此，在人類的曆史進程中，向常識挑戰的思想，總被認為是不可思議的荒唐念頭；向常識挑戰的行為，總被看作滑稽可笑的愚蠢行為；向常識挑戰的人物，總被視為稀奇古怪的瘋子和狂人。哥白尼提出“日心說”，達爾文提出“進化論”，愛因斯坦提出“相對論”，都曾經由於與人類的常識背道而馳（當然還有各不相同的其他原因），而在相當長的時期內被視為異端邪說。
正因為常識與經驗如此密不可分，所以人們往往把二者合而為一，稱作“經驗常識”；正因為常識牢固地依附於經驗，所以人類不可能在經驗自身的範圍內超越常識；正因為人類不可能在經驗範疇內超越常識，所以也無法在經驗範圍內理解和接受對常識的挑戰；正因為人類無法在經驗範圍內理解和接受對常識的挑戰，所以人類就不可能在經驗範圍內實現常識的轉換和前提的更新。
很明顯，這個一連串的推理所得出的基本結論是：在經驗自身的範圍內無法實現對常識的更新，或者說，實現對常識的更新必須實現對經驗的超越。對常識的超越就是科學和哲學。
（二）常識的科學批判和哲學批判
超越常識，就必須超越經驗；而超越經驗，就是理性反思。
對經驗的理性反思，不是以經驗對象為思維對象，而是以關於經驗對象的“經驗”即常識為理性反思的對象。這種對經驗常識的理性反思，其實質就是對經驗常識的前提批判。科學和哲學，都是作為常識批判而產生的。
科學不是常識的延伸，而是對常識的超越。美國當代科學哲學家瓦托夫斯基曾舉例說，在常識概念框架中，我們既無法想象也無法表達某物在同一時間內存在於兩個地方。然而，量子物理學則要設想和描述基本粒子不“經過”中介空間而從一個地方到達另一個地方，不要一條路徑而在不同時間突然出現在不同的地方。“這些奇怪的概念上的可能性嚴重地扭曲了我們的常識框架，然而它們是屬於理論科學不得不加以考慮的概念上的選擇對象。”[10]顯然，瓦托夫斯基的這個例證與解釋，正是恩格斯早就指出的常識在“廣闊的研究領域”所必然會遇到的“極為驚人的變故”。[11]
常識在“廣闊的研究領域”所遇到的“最驚人的變故”，就是科學對常識的批判性超越。常識是從經驗中積澱和概括出來的知識。它總是零散地、片斷地、模糊地甚至是隱喻式地表達某種共同經驗。常識是對經驗的概括，但它所“概括”出來的隻是共同的經驗，而不是超越經驗的理論。同時，常識作為共同的經驗，它沒有可供自身批判反思的明晰的、完整的概念係統。與此相反，科學雖然也形成於經驗，但它所概括出來的並不是“共同的經驗”，而是關於經驗對象的“本質性解釋”或“規律性認識”。在科學理論中，這種“本質性解釋”或“規律性認識”被表述為係統的、嚴謹的、明晰的概念邏輯體係。
同樣，哲學也不是常識的變形，而是對常識的反思。在古希臘哲學中，芝諾就在對“運動”這個常識概念的反思中提出了千年聚訟的“飛矢不動”的哲學命題。對於這個哲學命題，人們往往是站在經驗常識的立場上，從經驗常識的視野去理解。正因如此，人們也總是在經驗常識的層次上批判這個命題，而無法洞悉這個超越常識的哲學命題的真實意義。
與人們在常識的層次上看待這個命題不同，列寧從哲學反思的層次上去分析這個命題。列寧說：“芝諾從沒有想到要否認作為‘感性確定性’的運動”[12]，他之所以提出“飛矢不動”的命題，是因為他無法“用概念的形式來表達……運動是（時間和空間的）非間斷性與（時間和空間的）間斷性的統一”[13]。
這就是說，作為“感性確定性”，或者說是關於經驗對象的表象意識，芝諾完全承認箭在飛，在“運動”。但是，芝諾所要回答的不是一個“經驗”事實問題，而是一個“超驗”理論問題——怎樣用概念來表達“運動”？由於芝諾還無法對“運動”做出概念解釋，所以他說“飛矢不動”。
從這個例證的分析中我們可以懂得，健全的常識並不是哲學。恰好相反，哲學形成於對常識的批判性反思。列寧在分析“飛矢不動”這個典型例證之後，曾做出極具啟發力的哲學提示：“問題不在於有沒有運動，而在於如何用概念的邏輯來表達它。”[14]這就是說，隻有達到概念辯證法的水平，才能真正超越對經驗世界的常識把握，並實現對經驗世界的辯證的理解與解釋。
（三）常識與形而上學的思維方式
對於常識，恩格斯曾多次把它與辯證法相對立的思維方式——形而上學——聯係在一起予以考察。這對於我們理解常識的本質以及辯證法與形而上學的對立，是極富啟發意義的。
恩格斯指出，作為哲學世界觀或理論思維方式的形而上學，其實質是“在絕對不相容的對立中思維”。它的思維公式是：“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話。”[15]
在對形而上學的思維方式做出這樣的概括之後，恩格斯接著分析這樣一個問題：為什麽這種“在絕對不相容的對立中思維”的形而上學思維方式會在人類思維中占據牢固的地位？恩格斯的回答是：“初看起來，這種思維方式對我們來說似乎是極為可信的，因為它是合乎所謂常識的。”[16]
在日常活動的範圍內，常識是“極可尊敬”的。簡單推論的常識可以滿足日常活動中的形式邏輯推理；一般的生活常識可以作為技術格言和道德箴言，既滿足日常活動中的處理各種事物的需要，又滿足日常交往中的調節人際關係的需要；模糊的自然常識，在並非要求對自然現象做出精確解釋的日常活動中，可以基本滿足人的活動適應自然規律的需要；警世格言式的政治常識，使人們在日常活動中持有一種可以得到共識的對政治的評論、解釋和期待，從而滿足人們在日常活動中關注天下大事的需要。
這種在人們的日常活動中“極可尊敬”的常識，無論是簡單推論的常識和一般的生活常識，還是模糊的自然常識和警世格言式的政治常識，都是從世世代代的個體經驗中積澱出來的“共同經驗”。這種“共同經驗”不僅是一套觀念，而且是一種思維方式和生活方式。
常識的生活方式就是自覺或不自覺地依據“共同經驗”進行日常活動的方式。在這種生活方式中，一切對象都是給予的、確定的。太陽就是太陽，月亮就是月亮；爸爸就是爸爸，兒子就是兒子；餓了就要吃飯，渴了就要喝水；種瓜就能得瓜，種豆就能得豆；欠賬就得還錢，殺人就得償命；男大就要娶妻，女大就要嫁人。做什麽和不做什麽，可以做什麽和不可以做什麽，應當做什麽和不應當做什麽，在日常生活中基本上是確定的。是與非、善與惡、美與醜，在“共同經驗”中具有相對穩定的界限和標準。
形而上學的思維方式首先是常識的思維方式。常識的思維方式，是形成於常識的生活方式並適用於常識的的生活方式的思維方式。常識的生活方式要求人們在思維活動中保持對事物的“是”與“否”的斷定，對行為的“善”與“惡”的斷定。由此而形成的常識的思維方式，其實質就在於“是就是，不是就不是”，這種常識思維方式的哲學表達就是形而上學的思維方式——“在絕對不相容的對立中思維”。
正因為常識的思維方式形成於並適用於“日常活動範圍”，所以，在“日常活動範圍”內就有常識思維方式的持久、穩固的存在基礎。而要改變常識思維方式，則首先要求“活動範圍”的拓寬、深化和轉換。
恩格斯說：“形而上學的思維方式，雖然在依對象的性質而展開的各個領域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次遲早都要達到一個界限，一超過這個界限，它就會變成片麵的、狹隘的、抽象的，並且陷入無法解決的矛盾，因為它看到一個一個的事物，忘記它們互相間的聯係；看到它們的存在，忘記它們的生成和消逝；看到它們的靜止，忘記它們的運動；因為它隻見樹木，不見森林。例如，在日常生活中，我們知道並且可以肯定地說，某一動物存在還是不存在；但是，在進行較精確的研究時，我們就發現，這有時是極其麻煩的事情。這一點法學家們知道得很清楚，他們為了判定在子宮內殺死胎兒是否算是謀殺，曾絞盡腦汁去尋找一條合理的界限，結果總是徒勞。同樣，要確定死亡的那一時刻也是不可能的，因為生理學證明，死亡並不是突然的、一瞬間的事情，而是一個很長的過程。同樣，任何一個有機體，在每一瞬間都是它本身，又不是它本身；在每一瞬間，它同化著外界供給的物質，並排泄出其他物質；在每一瞬間，它的機體中都有細胞在死亡，也有新的細胞在形成；經過或長或短的一段時間，這個機體的物質便完全更新了，由其他物質的原子代替了，所以每個有機體永遠是它本身，同時又是別的東西。在進行較精確的考察時，我們也發現，某種對立的兩極，例如正和負，是彼此不可分離的，正如它們是彼此對立的一樣，而且不管它們如何對立，它們總是互相滲透的；同樣，原因和結果這兩個概念，隻有應用於個別場合時才適用；可是隻要我們把這種個別場合放在它和世界整體的總聯係中來考察，這兩個概念就聯結起來，消失在關於普遍相互作用的觀念中，而在這種相互作用中，原因和結果經常交換位置；在此時或此地是結果，在彼時或彼地就成了原因，反之亦然。”[17]
我之所以在這裏如此詳細地引證恩格斯的這段論述，是因為這段論述極為精彩地闡明了常識與形而上學思維方式的聯係，非常親切、具體地闡明了形而上學思維方式在“廣闊的研究領域”所遇到的“最驚人的變故”。
生與死、一切與他物、正和負、原因和結果，在常識的範圍內是界限分明、不容混淆的。但是，正如恩格斯所強調指出的，在進行“較精確的研究”時，它們的界限就不再分明了。因此，那種“是就是，不是就不是”的形而上學思維方式就不適用了。
這表明，要確立辯證法的思維方式，就要超越日常生活及其“共同經驗”的視界，就要進入“廣闊的研究領域”，對事物進行“較精確的研究”，就要批判地反思形而上學思維方式的現實基礎即作為生活方式和思維方式的常識。
（四）辯證法對常識的前提批判
常識的本質在於它的非批判性，與此相反，辯證法的本質則在於它的批判性。
常識是對經驗事實的描述，而不是對經驗事實的反省；常識隻是運用概念去描述經驗事實，而不去反省描述經驗事實的概念；常識總是零散地、外在地、含混地表述經驗事實或表達心靈體驗，而不是係統地、內在地、明確地陳述某種知識；常識不具有自我批判的可批判性，因此常識無法在自身的範圍內超越形而上學的思維方式，也無法在自身的範圍內實現其作為形式邏輯前提的自我轉換和前提更新。
在經驗常識的範圍內，人們可以發現和承認各種各樣的“矛盾”現象，如生死相即、前後相隨、善惡相對、萬物流變等。所謂素樸的辯證法思想，就是對諸如此類的矛盾現象的表達。但是，值得認真思考的是，這種素樸的辯證法並不是對經驗常識的否定，而是對經驗常識的肯定——肯定作為經驗事實的矛盾現象和對這些現象的常識表達。例如，我們以“萬物皆變，無物常住”這個素樸的辯證法命題為前提，可以合乎邏輯地推論出“任一事物都非凝固不變，而是變動不居的”。在這個推理中，作為前提的素樸的辯證法的這個命題是經驗的、無矛盾的。它肯定了一種具有普遍性的經驗事實，又由此推論出各種特殊的經驗事實。在形式邏輯的論域內，這個推理過程是完全合乎“邏輯”的。但是，它並沒有改變前提的常識性質。這就是說，“素樸的”辯證法還不具有真正的批判常識的能力，還不可能實現常識的轉換和前提的更新。
自覺形態的辯證法是概念辯證法（這裏不是特指黑格爾的唯心主義概念辯證法，而是泛指達到反思概念運動的辯證法理論）。這種辯證法理論雖然要以健全的常識為前提，但是如果把它降低為常識或常識的變形——冠以哲學概念的常識——卻會從根本上丟棄辯證法的批判本性。
反思概念的辯證法，也就是對思維如何把握存在的規律進行反思的辯證法。列寧曾經講過：“任何沒有進過瘋人院或向唯心主義哲學家領教過的正常人的‘素樸實在論’，都承認物、環境、世界是不依賴於我們的感覺、我們的意識、我們的自我和任何人而存在著。”[18]這種“樸素實在論”首先是作為普通人的經驗常識而構成人們對思維和存在的關係的基本理解。概念辯證法則進一步從思維把握存在的規律出發來提出問題。比如，任何一個正常的普通人都知道“桌子在我們的意識之外”，“它不依賴於我們的意識而存在”。對此，辯證法理論提出的問題是：思維如何把外在於意識的“那個東西”把握為桌子？如果沒有“桌子”的概念，怎麽把“那個東西”把握為“桌子”？思維怎樣把“桌子”理解為具有內在否定性的存在？“桌子”自己的運動規律與思維描述它的運動規律是何關係？關於“桌子”的真與假、好與壞、美與醜的觀念與“桌子”本身的存在又是何關係？
顯然，這是一種超越常識的思考。它要在對“桌子”的肯定理解中同時包含對它的否定的理解。它顯現了在經驗常識中所隱含著的思維與存在、主觀與客觀、感性與理性、對象意識與自我意識、認知判斷與價值判斷的複雜矛盾。比如，對人的感官所顯現的“桌子”是一種感性的存在，對人的思維所把握的“桌子”則是它的本質規定；“桌子”的感性存在對思維來說是無法把握的，“桌子”的本質規定對於感官來說是無法顯現的；感官與思維的對立統一，把“桌子”理解為感性存在與本質規定的對立統一。這就是隱含在關於“桌子”的常識觀念中的人的感性與理性的矛盾。
在常識觀念中，這些矛盾是隱含著的。由於辯證法理論所思考的是理論思維的前提問題——思維與存在的關係問題，它必然以批判性反思的方式，把常識觀念作為批判對象，揭示隱含於其中的思維與存在的諸種矛盾。
如果用常識觀念去看待這種超越常識的反思，當然隻能看到這種反思的超常識性；如果以常識觀念去限製這種反思，就隻能使人的思維滯留於常識；如果把辯證法變成冠以哲學概念的常識，辯證法及其批判本性就不複存在了。辯證法對常識的前提批判，使人們走出常識的狹隘視界，升華到哲學層麵去反思理論思維的前提，從而形成一種辯證法的理論思維方式。
辯證法的常識前提批判，是隨著科學知識和哲學知識不斷地轉化為常識而發展的。常識不僅是科學和哲學的共同來源和批判對象，而且又是科學和哲學的曆史的轉化形態。人類曆史進步性的表現形式之一是，科學知識和哲學知識、科學思想和哲學思想總是曆史地轉化成人類共同的常識。地球圍繞太陽旋轉，人類起源於自然界，電腦可以模擬人腦功能，這些曾經震驚人類的科學發現和哲學思想，已經成為人們普遍接受的常識，並構成形式邏輯推理的毋庸置疑的前提。正因為常識曆史地容含著科學知識和哲學知識，所以辯證法的常識前提批判是不斷深化的，並從而實現辯證法理論本身的發展。