誰都承認民俗對所有人的言行和思想具有控製力量，是一種規範和規範的依據。列維-斯特勞斯說：“我們的行動和思想都依照習慣，稍稍偏離風俗，就會遇到非常大的阻難，其原因更多在於慣性，而不是出於要維持某種明確效用的有意識考慮或者需要。”民俗規範力量的持久延續，也許從中可以得到啟迪。一些傳統民俗在今天社會中還有力量，或者說，現代人有時不得不隨俗，主要是受到民俗規範力量的慣性衝擊。正如站在公共汽車裏，遇到緊急刹車，不得不隨之趔趄一下，但並不一定讚成這樣的行動一樣。傳統民俗的規範力量對社會較多的人來說，更多是無清晰意識效應的慣性，一種“集體無意識”的力量。
然而，人們考察這種規範力量往往局限於當下的視野，而無視曆史的變化。事實上，民俗規範力量的呈現的確有時代的差異。人們時常也會討論這樣的問題：現在社會的民俗規範功能與遠古社會相比，是不是越來越減弱了，答案是難於確定的。如果隨著社會的進步，民俗的整體功能在不斷衰弱的話，那麽，終有一天，民俗的規範功能將喪失殆盡，民俗也就失去了存在的必要性，而這肯定是不符合民俗發展的曆史進程。盡管在人類進入了文明社會之後，由於生產力的提高和人們認識世界、改造世界能力的增強，禁忌民俗已不再具有原先的在人類發展史上所起的作用，一些遠古的禁忌在人們生活中漸漸地消逝了，但是形形色色的禁忌仍然滲入人們生活的方方麵麵，甚至產生的契機更為五花八門。
人們之所以會對民俗失去往日的信心，主要是由當前民俗生存的景況造成的。以下是五個具體的原因，對它們的探尋，其實也是在梳理和把握民俗規範功能的曆史與現實。
一、權力機構滲入民俗領域
誰也不會否認，民俗的一部分規範功能在現代社會不可避免地發生了剝離，轉化為國家話語權力係統。例如，法律和政令顯然是繼承了禁忌的結構模式，隻不過將口承形式置換為書麵形式。遠古時期對大自然的禁忌、對性的禁忌、對圖騰的禁忌等，曾經對社會的穩定和發展發揮了重大作用，在現今社會早已轉化為相關的法律、政令。可以說，法律、政令以及種種的鄉規民約都是禁忌在文明社會的變異存在。原始社會，沒有國家，沒有政令，沒有法律，也沒有家庭和行業，社會秩序的維係不靠強製的行政命令和強力的國家機器轟鳴，靠的就是習俗的“調整”這種軟性的自控係統。青少年的社會化過程也主要訴諸民俗的澆鑄。家庭、學校、各種行業乃至監獄出現後，這些組織和機構以建立社會規範和規範社會為己任，盡力使社會規範功能得到發揮和擴張。社會規範由於得到這些規範機構的推行和強化，便變得強硬起來，米歇爾·福柯說：慈善團體、道德改良協會、工人住宅區、學校、工廠等機構“是用於減輕痛苦，治療創傷和給予慰藉的，因此表麵上與監獄迥然有異，但它們同監獄一樣，卻往往行使著一種致力於規範化的權力”。[1]而且這些機關正在千方百計地包攬規範的權力。
同時，過去許多一直處於自然發展狀態的民俗禮儀，也逐漸為一些權力機構所管轄，民俗的規範功能由民間進入到國家行政機關。生兒育女和埋葬逝者本來都是由老百姓自己處理的事情，並且已有一套完整的禮儀程序，現在都由管理計劃生育和殯葬的部門所管理，傳統的從生到死的民俗禮儀活動都成為政府機構加強管理的目標。
不過，社會生活的全麵和複雜又使所有的機構難於勝任所有的規範義務，民間的生活空間必然要由民俗來充實和控製。也就是說，民眾生活以及傳統習慣不可能完全進入“機構”，機構不可能規範人們生活的全部。機構的四周是更為廣闊的生活空間，生活空間裏的準則、模式及意義主要來自於傳統民俗，取決於傳統民俗。當然，民俗則淪落為循循善誘的社會管理及控製係統中的軟件。
二、民俗表演空間的萎縮
相對於現代社會，遠古社會的生產、生活以及人們的思想具有更明顯的同一性，時空的界限更趨一致，生活節奏和方式簡單而又單一，相應的，民俗表演和民俗力量的釋放主要集中在神廟、祭祀場、競技場等公共場所。人們常常在這些公共場所表演、祭祀、聚集、歌舞、慶賀等，舉行場麵宏大的公共儀式，所有的人都是儀式的參加者。此時，所有的能量在瞬間聚集、釋放，人們在刹那間融為一體。這種高度的集體性使得民俗的規範功能得到極大的發揮，似乎威力也更為強大。相對於古代社會的公共性而言，我們近代形成的規範社會主要不是展示性的，而是感染性和監視性的。人們因某種契機，遭遇到某種民俗事象，並為之感染，有意無意接受了它；同時，民俗作為一種傳統，它本身就是生活的意義、情感、準則和參照，所有的人都會自覺不自覺地維護傳統，並且通過互相傳播民俗知識和互相監視促進民俗的延續。民俗與一般靜態的文化模式如文獻文化不一樣，它是動態的文化模式。這種動態，也不像電影畫麵一類藝術的機械光電流動，它是一種自然的流動，如同風一樣，或者說像“流感”式的，無阻礙地流傳感染。民俗的這種“動勢”是民俗本性的一部分，它在民俗形成時就被組建進去了。此外，任何一個冠之為民俗的事象，都不是一蹴而就的，它本身也是一種動態的積累產物。民俗包蘊著一定人群的某種共同的意願，這種共識，是由個別的認同逐步達到群體共同的認可，是同感運動深化的結果。[2]另外，人們又在互相監視民俗的實施情況，每一個人的民俗行為都是處在別人的監視之下。中秋節期間的歡聚場合，如果有人不吃月餅，他就會反複被詢問和被勸食。任何一個人，隻要他違背了當地的風俗習慣，大家都會將他拽回民俗的軌道上。
民俗作為一種傳統，主要是依靠感染和監視得以延續的。而感染和監視並不能使民俗的力量得到集中釋放。現代社會的民俗正逐漸失去原先具有的展示性和表演性，變得越來越簡單而零碎，越來越向日常生活本身靠攏。有些已回歸為生活本身，成為生活的有機組成部分。展示性的儀式過程已經被權力機構所掌握，群眾性的儀式場合變成了政治集會和各種宣傳活動。政治話語、商業話語、外交話語等在集會儀式上被反複宣講，並通過各種傳媒瞬間輸入千家萬戶，正如米歇爾·福柯所言，遠古時期的規範社會的特征是“大批的人群能夠觀看到少數對象”，但是，現代社會的機製恰恰顛倒過來，“少數人甚至一個人能夠在瞬間看到一大群人”。[3]所謂的民俗的“民”正急速地被分化和被肢解，傳統的民間群體所剩無幾，群體與群體的壁壘已經坍塌，群體中人隨時可能變成“流民”。散落在各地的人們每天睜著眼，看電視裏麵一大群人的集會。這些大大小小的集會大多在建有主席台的封閉式的特定空間裏進行。
民間集體儀式則大多在露天舉行，顯示出官方集會所無的開放性特征。即便如此，民間儀式時間和空間的維度正在發生轉換，甚至在急劇萎縮，萎縮的原因有時是統治階層的有意破壞，如禁止燃放鞭炮、一些祭祀活動被扣上迷信的罪名等。“有著強烈狂歡精神的廟會和娛神活動，具有一種潛在的顛覆性和破壞性，在社會狀況相對穩定的時候，它們隻不過是人們宣泄自己情感的方式，對傳統規範的蔑視和嘲弄被限製在一個法律允許的範圍內。”[4]這是明清之際，法律規定相對放寬的情況。經受“**”的衝擊和所謂現代文明的洗禮之後，原先盛行於民間的帶有潛在顛覆性和破壞性的集體民俗活動本身，被權力話語係統無情地顛覆和破壞。與此同時，民間娛神的狂歡名正言順地轉換為國家政治狂歡。民眾的狂歡精神早已被國家權力所強取和利用，而且，為了擠壓民間固有的狂歡時空，國家權力機構往往會對狂歡時空進行重大調整，諸如“五一”勞動節和“十一”國慶節放長假，每每遇到帶有政治意味的重大勝利，就組織民眾集會和上街遊行等。一部分民俗的力量便被權力機構掠奪過去，而民間話語又難以滲入權力話語係統，民俗的規範力量自然也就顯得微弱了許多。
三、國家權力重寫民俗知識
國家權力正在對民眾的知識結構進行改造。“每個人都處在一定的民俗圈中，言行都受到民俗的約束，青少年的社會化過程在一定程度上就是對民俗習慣的順應”，這些類似的說法表明民俗學工作者對民俗的偏愛和重視，其實，這並不完全符合事實。每個人的確擁有一種民俗知識形式，但這種民俗知識形式還是權力鍛造的對象，它受製於權力的規範，或者說權力正在改造和重釋民俗知識。如果說人是由知識生產出來的，那麽，知識則是被權力生產出來的。春節聯歡晚會成為人們的依戀，這是“過年怎麽越來越沒有意思了”的主要表征。新聞媒體對春節聯歡晚會的反複渲染，實際上是在衝擊和排斥年節的文化傳統。一家人坐在電視機前看節目，遠不如一家人圍著火盆訴說家常有意義。春節聯歡晚會不僅對過年的形式進行了改造，而且歪曲了過年的內容。青少年的春節知識不是完全來自過年的體驗，而在很大程度上是受製於晚會的宣傳。
對民俗事象活動過程的幹預和介入，是相關權力機構的權力。傳統所構築的可以吸納廣大民眾參與的活動空間，曆代統治者都會別有用心地加以利用。然而，這並非完全出於民俗發展本身的需要，民俗發展的“動勢”本身就有自我調整的本能。
馬克斯·韋伯把社會行動區分為四種類型：第一，目標合理的行動，即能夠達到目標，取得成效的行動；第二，價值合理的行動，即按照自己信奉的價值所進行的行動，不管有無成效；第三，**的行動，即由於現實的感情衝動和感情狀態而引起的行動；第四，傳統的行動，即按照習慣而進行的活動。[5]在傳統社會中，後兩種行動占主導地位。而在工業社會中，前兩種行動占主導地位，而且隻有這兩種行動才屬於合理的行動。相反，“嚴格的傳統舉止——正如純粹的反應性模仿一樣——完全處於邊緣狀態，而且往往是超然於可以稱之為‘有意義的’取向的行為之外。因為它往往是一種對於習以為常的刺激的遲鈍的、在約定俗成的態度方向上進行的反應。”[6]民俗行為自然屬於傳統的處於邊緣狀態的行為，肯定要被合理的行為所左右。而且，“目標”和“價值”皆由權力係統所定性和把握，傳統的民俗行為為了變成合理的行為，爭取生存的空間，有時便不得不迎合這些“目標”和“價值”，甚至有意納入到“大傳統”的範疇之中。有一些民俗已然失去了自我，如對青少年的教養習俗，在內容和形式上已為權力係統所控製。在現代社會，有些民俗不可能獲得自由發展的空間，它們除了背負沉重的曆史包袱，還要承受政治、經濟、文化的重壓。正在逐漸失去自我和自由的這些民俗，其規範力量自然難於充分展示出來。但從總體上，我們仍然可以說，民俗在社會中一旦形成，就成了一個自控又自動的獨立係統，並以相對的穩定性，陳陳相因，延續承襲。民俗像風一樣，自然產生、自然流傳和自然消亡。當然，這實際上也是民俗學者構擬的民俗生存的理想形態。
四、民俗拒絕嚴厲的懲罰
在現代社會，違背民俗常規和蔑視民俗的力量，一般不會受到嚴厲的懲罰。民俗對社會民眾的影響，一般不具有命令式的強行指派，它也要求一統，但這一統，是潛移默化、循循誘導式的。不遵奉的，有時會受到宗法式的製裁，但它所代表的僅僅是一個宗族或大家庭的意願，更多的還是民俗慣製的力量，即它是傳統的。然而在遠古社會，情況迥然不同。人類學家傑蓋塔·霍克斯在《地球上的人類》一書中寫道：“唯有這一個物種，把未免過於殘忍的清規戒律強加於自己的每一名成員身上。且不論這種集體意誌從何而來，它反正強施這些限製。而人也就將此限製視作神祇的旨意而接受。”[7]這種種限製，就廣泛存在於世界各國原始社會兩**的禁忌中。在原始社會的民族中，雖然沒有文明人的道德觀念，但對**的恐懼和對破壞者的嚴厲懲罰，令人驚奇。
盡管現代人無法想象，但有一點可以肯定，對違背性禁忌或其他重要規矩的人的懲罰，是在公開的集體場合進行的。這種公開展示的懲罰方式後來為封建帝王所繼承。這是一種權力的展示，是帝王權力的展示。“它是兩麵性的：從犯罪的角度而言，它是昭示罪行及應受的懲罰；從帝王的角度而言，它是重建一時受到傷害的君權，是強調權力及其對罪犯固有的優勢。”[8]公開懲罰並不是重建正義，而是重振權力。在公開處決的酷刑中，權力在運作、顯現、炫耀。然而，當社會分層出現之後，民俗便和民眾融為一體。基本上拋棄了嚴厲懲罰的手段，同時，民眾也就放棄了對破壞民俗的人施以懲罰的權利。否則，民俗就會給特定的群體中人帶來互相仇視。正是由於民俗擯棄了嚴厲懲罰的權利，才使民俗規範和上層階級頒布的法律、政令等有了明顯的差異。也使民俗成為一種社會的穩定力，並以特有的整合功能，使社會某些係統平和地消除振**和幹擾，以一種公認的穩定形式和基本一致的適應方式。人們依循民俗一般並非迫於民俗的威懾，或由這種威懾產生的恐懼，而是民俗給人一種社會安定感和相互親近感，給人們的生活帶來秩序和意義，在很大程度上滿足了人們對傳統的依戀。這就是民俗的力量，是社會底層的力量，但不是懲罰的力量，或者說訴諸懲罰和威脅而產生的力量。
從這一點來說，民俗的確是一種自在的運動係統，“是一種外在方麵沒有保障的規則，行為者自願地事實上遵守它，不管是幹脆出於‘毫無思考’也好，或者出於‘方便’也好，或者出於什麽原因，而且他可以期待這個範圍內的其他成員由於這些原因也很可能會遵守它。因此，習俗在這個意義上並不是什麽‘適用的’：誰也沒有‘要求’他要一定遵守它。”[9]民俗的施行和傳播似乎不需要權力係統，當然，權力係統利用民俗又另當別論。民俗得以施行和傳播的原因正如其意義一樣，更多地進入到潛在的層麵。人們遵守民俗也有更為直接的原因，大概如韋伯所說，“誰要是不以它為行為的取向，他的行為就‘不相適應’，也就是說，隻要他周圍多數人的行為預計這個習俗的存在並照此采取自己的態度，他必須忍受或大或小的不快和不利”。[10]由於民俗事象的形成、傳播乃至消亡的過程都遠離了權力、強製、懲罰、酷刑和威懾，導致其規範力量的展示是舒緩的、平和的、潛移默化的甚至是潛藏的。
五、傳統民俗觀念被遺棄
一些傳統的對民俗事象的生存起著支撐作用的民間觀念正趨於淡漠，相應的，這些失去民間觀念支撐的民俗的規範力量便大大減弱。例如，禁忌是一切社會規範中最古老的社會規範。越是處在人類社會的早期，禁忌的威力越強，對社會的作用越大。隨著曆史的發展，人類生產力水平的提高，這種觀念會逐漸消失，也即是說，禁忌民俗自身的流布能力是有限的。以語言禁忌習俗為例，人類崇信自己的“言語中有魔力的影響，因此對待言語必須小心謹慎”[11]。“同時，未開化的民族對於語言和事物不能明確分開”[12]，以為語言即是它所表達的人和物本身。中國民間對語言的魔力曆來深信不疑，求佛拜佛時的禱告，施巫術時的咒語和祝辭，入教入社時的誓言以及日常生活中的大量詈語等，都是人們以為說了，即會變成現實，說了某人不吉利的話，某人亦即遭殃。於是產生了語言的恐懼症，唯恐不吉利的詞語臨降到自己頭上，為了避免亂說話，杜絕無謂的傷害，便出現了語言避諱。舊時，對“死”等凶字的言諱不僅盛行民間，上層社會更是談“死”色變。《宋書·明帝紀》記載，六朝時的宋明帝，非常講究凶諱，“言語文書有禍、敗、凶、惡及疑似之言，應回避者數千百品”，有犯必加罪戮。當時的著名文士江謐，在他所寫的祭詞中，用了“白門”一詞（白門，宋都城金陵的某地名），宋明帝認為這個白字與喪事有關而很不吉利，於是大罵江謐說：“白汝家門！”意即“讓你們家死人！”嚇得江謐連忙叩頭認罪。宋明帝見他認罪態度較好，才予以從寬處理。現今，再有類似事件發生，則會令眾人笑掉大牙。
在過去，一些民間信仰觀念甚至可以限定當權者濫用權力。韋伯在《中國的宗教：儒教與道教》一書中提供了一個典型的事例，他說：“受冤屈者的哭號會引來鬼神的報複。這在受害者是由於自殺、悲怨和絕望而死時，尤其如此。最晚起於漢代，這種堅定的信仰是從官僚體製和訴之於天的權利的理想化投射中萌芽的。我們也已看到伴隨著真正的（或自稱的）被冤屈者的大眾的呼號，對於官吏的約束有多大的力量。對於鬼神之報複的認同信仰，迫使每一個官吏在麵對可能造成自殺危險的群眾狂亂的情況時，不得不讓步……對於鬼神及其功能的信仰，是中國平民大眾唯一一份極具效力的大憲章。”[13]現今社會，鬼神信仰觀念更多成為人們虛幻的慰藉，鬼神信仰習俗的規範功能早已失去了普遍的認同，冤屈者的哭號再也引不起人們對鬼神報複的恐懼。
隨著民間觀念的淡化，相關的習俗會逐漸失去其存在的理由；同樣的，新的民間觀念的形成，也會促使新的習俗的產生。隻不過一些原有的帶有普遍性的民間觀念的淡化，加快了相關民俗衰微的進程，這些習俗規範正急劇地失去其應有的效能，這種現象會使人們對整個民俗傳統失去信心。因為在當今社會，要再構傳統意義上的民俗觀念是不可能的。而對民俗內涵和外延的重新認定還需等待相當長的時間。
但關鍵的一點應該堅信：民俗不絕，民俗的規範功能永存。
[原載《廣西民族學院學報》（哲學社會科學版）2003年第5期]
[1] ［法］米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，353頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。
[2] 陳勤建：《中國民俗》，52頁，北京，中國民間文藝出版社，1989。
[3] ［法］米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，243頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。
[4] 趙世瑜：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，134頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2002。
[5] ［德］馬克斯·韋伯：《社會學基本概念》，見韓水法編：《韋伯文集》，130頁，北京，中國廣播電視出版社，2000。
[6] ［德］馬克斯·韋伯：《社會學基本概念》，見韓水法編：《韋伯文集》，130頁，北京，中國廣播電視出版社，2000。
[7] 轉引自［美］約瑟夫·布雷多克：《婚床：世界婚俗》，王秋海等譯，8～9頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1986。
[8] 汪民安：《福柯的界限》，188頁，北京，中國社會科學出版社，2002。
[9] ［德］馬克斯·韋伯：《社會學基本概念》，見韓水法編：《韋伯文集》，136頁，北京，中國廣播電視出版社，2000。
[10] ［德］馬克斯·韋伯：《社會學基本概念》，見韓水法編：《韋伯文集》，137頁，北京，中國廣播電視出版社，2000。
[11] [英]泰勒：《原始文化》，蔡江濃編譯，17頁，杭州，浙江人民出版社，1988。
[12] [英]詹·喬·弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，362頁，北京，中國民間文藝出版社，1987。
[13] [德]馬克思·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，簡惠美譯，262頁，台北，台灣遠流出版事業股份有限公司，1996。