《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》是吉國秀在博士學位論文的基礎上修改而成的，很榮耀地進入到中國社會科學博士論文文庫，由中國社會科學出版社於2005年出版。這部著作產生了良好的學術反響，2007年獲得中國民間文藝山花獎學術著作一等獎。
這本著作展現了民俗學研究的一種敘事方式，一種多學科交叉、多重聲音並置、宏觀曆史背景與地方性知識相結合的敘事方式。那麽，敘事又是如何展開的呢？我們將按照問題的順序來鋪陳。這本專著中主要回答了兩個問題：第一是地方性民眾如何看待婚姻儀禮變遷？第二是對前一個問題的理論追問，即地方性婚姻儀禮的變遷說明了什麽？接下來的後續性研究，則是針對該部專著進行的理論反思。
一、婚姻儀禮變遷有什麽意義
《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》一改傳統民俗學研究“隻見文化不見人”的路徑依賴，強調民眾在地方性知識變遷中的行動及其角色扮演，將處於集體失語狀態的民眾聲音拉到問題的中心，從而使民眾從問題背景中凸現出來，一躍成為地方性知識的主體和擁有者，成為民俗之“民”。[1]換言之，吉國秀在地方性和創造性的關聯中為民眾尋找到了話語空間——是民眾為婚姻儀禮的變遷賦予了意義，充分體現了民俗學對民眾及其日常生活的學科關懷，實踐了民俗學自下而上的學術理想。
作者首先對該問題的相關研究文獻作了詳盡的梳理，然後選取遼寧省東部山區清原鎮為個案，提出20世紀80年代以後當地婚禮參與人的增多以及介紹人角色的變化，是否說明婚姻儀禮功能的變遷？在當地婚姻儀禮變遷的過程中，是什麽發生了變遷，傳承的又是什麽？這些變遷和傳承對於民眾而言又意味著什麽？是否具有組建民間社會的意義？
為了回答以上問題，作者細致描述了自20世紀40年代以來清原鎮婚姻儀禮的變遷。這裏的婚姻儀禮概念得到延展，在內容上包括擇偶、訂婚與婚禮，即兼容作為儀式的婚禮以及作為社會關係的婚姻，使其成為一係列前後相續的民眾行動。將那些曾經是不同學科關注焦點的內容整合到該項研究中，能夠為作者提供一個更為廣闊的理論視野，顯示出作者對多學科知識的汲取能力和駕馭能力。
作者試圖通過清原鎮婚禮參與人的變化來說明婚姻儀禮功能的釋放過程，於是我們可以看到社會關係逐漸滲透於婚禮中的圖景。20世紀四五十年代，婚禮參與人主要是親屬和鄉鄰。到了20世紀60年代，一種全新的製度化關係——同事開始介入到當地婚禮中。在“**”期間舉行婚禮的部分案例中，同事甚至替代了鄉鄰和親屬，成為婚禮的主要參與人。20世紀70年代則看到一種有著多重卷入關係——朋友——的出現，也就是朋友、鄉鄰與同事多重纏繞。20世紀80年代婚禮參與人數激增，展現了當地民眾可以動用的所有關係資源，其中包括同學關係，它與同事關係一道體現了製度化力量對社會關係的重新分配和調整。由婚禮形成的社會網絡新格局，一直主導著清原鎮的婚禮參與模式，此後婚禮參與人的構成都是對20世紀80年代婚禮參與模式的確認與再現，不同的是以同事與同學關係身份參加婚禮的人數大規模增加，娘家在正式婚禮之前同樣舉辦一次婚禮宴請娘家參與人，以及單位領導的加入。多重社會關係尤其是製度化關係的大規模卷入，使得20世紀80年代以後婚禮參與人的關係結構出現了巨大變化。這也就意味著，婚禮功能已經從原有的姻親關係組建拓展為社會網絡的重建，其中包括姻親關係的重組與更新。親屬關係和社會網絡隻有通過特殊情境才能夠創造和顯現出來，否則就隱匿在當地民眾的觀念和日常生活中。在缺乏公共情境的清原鎮，婚禮恰好為親屬關係和社會網絡的展演創造了社會空間。在地方社會中，民眾最終會將社會變遷的體驗轉化為周圍社會關係的變遷。於是，建立並維護社會網絡就成為民眾適應社會變遷的一種文化資源與社會資源。當社會變遷波及當地時，民眾依照慣例從社會網絡中尋找力量與憑借作為回應。通過為婚禮賦予社會網絡重建的意義，婚禮的能指引發出新的能指：
民眾可以找尋到昔日的穩定感與歸屬感，並且積極拓展生存下去的機會空間。因此，重建社會網絡是民間社會的一種生活策略與生存智慧。憑借這種策略與智慧，民眾能夠在變遷的社會中體會到不變的內核，這樣可以將多變的生活化約為可以預測的生活，並賦予民眾一種控製命運的感覺。在這個意義上，民眾憑借社會網絡的重建，回應了急遽變遷的社會。[2]
也就是說，在社會變遷過程中民眾利用、篩選並重新組合了傳統的婚姻儀禮，拓展了作為資源儲備的社會網絡，共同轉移和釋放了在社會變遷中承受的壓力和衝擊。在應對社會變遷的同時，民眾重建了社會網絡，進而重置了民間社會。
二、民俗是如何傳承的
作者從清原鎮婚姻儀禮功能的變遷又往前推進一步，將該問題與民俗學的傳承問題相聯係，即民眾知識如何能夠超越時空而延續？於是，問題就出現了新的麵向。在當地婚姻儀禮變遷中有兩個清晰的主題，姻親關係與社會網絡。前者是傳統婚姻儀禮一直表述的核心意義，後者則是20世紀80年代以來當地民眾重新灌注的那個意義，作者引進了一組概念工具：“守恒的意義”與“追加的意義”，用以確立和強化意義的層次結構。作者進一步說明，“守恒意義”是指民俗事象的原初意義，它具有一種彈性結構的特征，這種特征允許它傳承、轉換原初意義，也可以追加其他意義。而“追加意義”是指在“原初意義”基礎上民俗事象被重新解釋、添加的那個意義。那麽，為什麽要區分民俗事象的意義層次呢？“守恒意義”與“追加意義”的提出有何意義？
意義層次的區分說明民俗事象的傳承不是作為一個整體再現，而是包含著民眾的甄別與選擇。隻有具有這種意義結構，民俗事象才能夠被民眾重新解釋和說明，它才能夠跨越時空的界限而存在。因此，20世紀80年代以來清原鎮婚姻儀禮的變遷，並不能孤立地理解為當地民眾的被動接受和應答，也不能簡單地理解為國家權力退出後傳統婚姻儀禮的反彈，而是當地民眾對傳統儀式的重構。從這個角度來理解當地婚姻儀禮的變遷，我們就會發現組建姻親關係屬於守恒意義層次，本身含有構建親屬網絡的模糊結構，這種結構的模糊性適合於發展出社會網絡。正是在此基礎上，民眾將構建社會網絡的意義添加於其中，從而利用原有結構賦予新事物以合理性。例如，20世紀80年代以後婚禮中新出現的“接盆儀式”與“送車儀式”，就是民眾利用傳統婚禮框架重新發明的儀式。通過民眾的解釋，這些新插入的儀式獲得了不受質疑的性質與意義，搖身一變成為“曆年來沿襲下來的風俗”，“一直延續到現在的傳統”，成為被解釋的民俗。這些事象憑借民眾的選擇與解釋，通過重複與再現獲得生活的意義。民眾也通過對民俗事象的利用、解釋與發明，將社會變遷納入到原有經驗係統中，完成陌生事物的熟悉化過程，從而建立地方社會的秩序。
“守恒意義”與“追加意義”還說明，民俗不是一成不變的過去的傳統，而是一個連接過去、現在與未來的連續體。隻有在“守恒意義”的基礎上為民眾賦予了“追加意義”，民俗才能夠曆經時空變遷而傳承。民俗意義層次的區分，為民俗事象的回歸提供了闡釋的可能性。它說明了新意義是如何卷入到舊事象中取得合法化身份，傳統又如何借助於意義的生產得以承繼和複興。“守恒意義”與“追加意義”概念的提出，為民俗學關於傳承問題的研究提供了一個全新的視角，豐富、深化了民俗學的知識體係。
三、對話即文本
接下來吉國秀又將該部著作作為一個文本，探討它是如何被生產出來的？為了方便說明文本的生產過程，作者又區分了文獻、田野與自我三條脈絡。[3]這裏的文獻是指前人的研究成果，田野是指民眾的行為與話語，而自我則是指作者。吉國秀明確提出，對話生成文本。換言之，文本就是在田野與文獻兩條線索之間持續不斷的對話。
《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》是一項關於地方性知識的田野工作的成果，田野資料亦即民眾的行為與話語就構成該部著作的主線和基礎。實際上還存在一條並行的線索，那就是前人的研究成果。在田野與文獻不斷展開對話的基礎上，自我在兩條並行的線索中做以權衡，經過加工、整合，重新生成文本。
在文本的生成過程中，相對而言，從文獻到文本的轉化較為順暢，因為兩條線索擁有類似或者相同的邏輯前提和學術概念，也正是由於該種原因，文獻已經預設了研究者的觀點和態度，自我很容易陷入預設的理論陷阱難以自拔；而從田野到文本的轉化較為黏滯，再加上田野過於瑣碎，因此從經驗到理論提升需要艱難的跨越。如果將文獻與田野作為並置和對話的關係進行文本處理，就會發現：它可以避免用學術概念套用民眾的行為與話語，以理論框住實踐；同時又可以強化問題意識，與文獻建立聯係，從而避免田野的瑣碎。這種對話關係使得自我浮出於單一線索的背景，成為文本對話的一個必要組成部分，因為文獻與田野的對話關係始終需要自我的存在。當文獻與田野對話順利進行時，自我就可以隱去作為背景；而當文獻與田野對話出現矛盾時，也就是前人研究與田野實踐無法銜接時，自我開始出現，表明其傾向性，重新修複、重現其對話關係。
對話即文本揭示了文本的生產過程。文獻與田野的並置與對話，是將研究者與民眾放在平等的學術位置上，文本就變成了研究者與民眾共同書寫出來的文本，於是突出民間知識的創造性和合理性的理論主張就得以實踐和強化。
四、民俗學知識是怎樣生產的
如果將對話即文本視為對《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》的反思，那麽有關民俗學知識生產的討論則是對文本生產反思的反思。[4]
田野工作的出現和介入，徹底改變了民俗學知識生產的途徑。作者以田野工作為標準，將民俗學知識生產的進程分為三個階段：前田野工作階段、田野工作階段與後田野工作階段。在前田野工作階段，由文獻到意義闡釋就成為傳統知識生產的路徑，這裏的文獻是穩定的，具有確定性。而在田野工作階段以及後田野工作階段，單一知識的生產路徑麵臨巨大的挑戰和風險，因為此時的文獻包含兩部分：一部分是前人的研究成果；另一部分則是由自我與民眾對話生成的文獻，它具有不確定性，充滿著各種可能。後田野工作主要用來指對田野工作的方法論意義，田野工作中諸種關係的生成如何影響知識生產等各種問題的反思。如同馬克斯·韋伯用於研究世界理性化的概念工具——理想型一樣[5]，這裏三階段的劃分也是一種將核心特征誇張化的理想型。在具體的學術實踐中，三階段並不存在確定的邊界，甚至有可能是並行，相互包含的。作為一種衡量的標準工具，三階段可以比較知識生產途徑在不同時期呈現出的狀態。
作者主要將目光集中於後兩個階段中知識生產的途徑，即民俗學的知識是如何被生產出來的？在反思民俗學的視野中，民俗學的知識並不是早已存在那裏，等待自我去發現和揭示出來的知識，而是自我和民眾共同建構、生產出來的知識。因此，自我對於知識的定義和選擇，在知識的生成過程中就扮演了一個極為重要的角色。上一個問題中文獻、田野與自我的思考框架，仍然適合於該問題的討論，即自我在文獻與田野中的權衡與傾向，將直接或間接影響到民俗學知識的生產過程和結果。
為了便於分析知識的生產過程，吉國秀借用了創新經濟學家對知識的分類，即隱含的知識（不可言傳，具有高度專有性）與編碼的知識（易於傳遞和存儲，具有公共物品屬性），並將前者理解為民眾的知識，將後者理解為民俗學者的知識。而民俗學知識的生產過程就是民俗學者將隱含知識轉化為編碼知識的編碼化過程。民俗學者的知識經過對話與交流，亦即知識的外部化過程，成為民俗學知識共同體的一部分。為了揭示從民眾知識到民俗學者知識轉換過程中的編碼化規則，亦即民俗學知識生產過程中的規則，作者仍以清原鎮為對象，試圖闡釋清原鎮民眾的知識如何轉化為《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》過程中的規律。
傳統研究將民間社會視為一個缺乏變動的社會，而生活於其中的民眾則是均質的，其角色並無差別。按照這種邏輯，通過一個案例就可以查知民眾知識的整體。可是，地方社會中的民眾是一個集合概念，個體的知識怎樣才能代表民眾的知識呢？清原鎮社會結構上的差異是顯而易見的，例如民族與來源地的差異等。更為重要的是，民眾在日常生活中仍然實踐這些分類，並分享著十分對立的局外人觀點。這些差異直接影響到當地民眾對同一民俗事象或行為實踐的認知與解釋。支撐傳統經驗研究的基礎——民眾知識的一致性邏輯，就會在多種解釋間選擇那個自我認為是“真正意義”上的知識。但是地方性的現實經驗卻告訴我們，有爭議的知識也許是民眾知識的常態，爭論哪種解釋為真沒有意義。將同一主題的不同解釋並置，可能是一種較為合理的知識轉換途徑。因此，民眾的知識具有異質性，不是一個有著明確邊界的實體。
清原鎮的個案還說明，民眾的知識不是一座孤島，不受外界的影響，而有著自身內在的演化體係。它往往與更大的宏觀社會背景相聯係，與此同時，民眾知識也是通過民俗學者的知識和轉換出來的。因此，民眾的知識也具有地方性，但它又不是一種自說自話的封閉體係。當地民眾的知識往往與傳統相聯係，是一種具有曆史向度的知識，但傳統本身不是一種約束。例如，在20世紀80年代以後婚禮的複興中，清原鎮民眾借助於傳統婚姻儀禮的知識框架重新發明了部分儀式，重建了地方社會，回應了社會變遷。地方民眾正是利用傳統知識將日常生活的經驗係統化，將新知識轉化為可以理解的知識，從而建立地方社會的結構與秩序，成為民眾應對現代國家與社會的一個策略性組成部分。在這個意義上，民眾的知識具有曆史性，不是一成不變的過去的傳統。以上規則支撐著民俗學知識的生產，同時也變更、刷新著民俗學的傳統知識。作者強調：
隨著學術界對田野關係反思的深入，知識轉化規則也處於不斷維持、修正、擴展與完善的過程中。也就說，知識轉換規則是一個開放的係統，其構成本身也處於反思的凝視中，需要去探索、去解釋、去說明。[6]
五、民俗學研究的另一種可能性
從婚姻儀禮的變遷到民俗的意義層次，從民俗學文本的生成再到民俗學知識的反思，《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》及其後續性思考，本身就說明了知識的動態性特征：知識是一種結果，更是一個過程。這種知識的轉換，不僅僅是文本意義上知識的生產，同時也是對傳統民俗學知識的轉換，即從知識的存在論到知識建構論的轉換。這種轉換對於豐富反思民俗學的知識積累具有重要的理論意義。
《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》及其延續性思考，是對民俗學研究方式的一種探索，即將民俗等同於過去和非常態的局內兼局外的學科刻板印象懸置，關注於常態的日常生活，試圖從民俗學整體的研究取向來看待民眾生活中的婚姻儀禮變遷。同時，作者還將一係列問題的探討與民俗學學科的獨特性相聯係，認為不能夠用研究方法或研究對象來界定一門學科，並提出用完善的概念體係來支撐眼光向下的視角[7]，顯示出一位年輕學者對民俗學學科未來與發展的擔憂和關注，為民俗學的學科建設增添了一分力量。正如劉魁立所評價的那樣，這部著作“突破了既往婚禮研究中封閉自助的模式，把儀式與社會結構、儀式的演化同社會變遷聯係起來……走出了自己的學術道路，展現了獨到的研究創意和學理追求”。
盡管作者宣稱沒有借助於地方性知識進行通則性概括的企圖，但是實際上她還是在結論部分做了民俗學傳承以及民俗意義層次的理論提升，一些後續性的研究更是如此。作者一再將理論的適用性限於個案，並希望通過個案的增長和輻射，借助於田野所得個案的類型性逐漸接近於通則，顯然這隻是暫時平衡了個案研究與通則研究的矛盾，卻不能夠最終解決個案研究的通則性追求。這一方法論上的問題，不隻存在於民俗學，其實在人類學與社會學中也同樣存在。為了解決該問題，布洛維提出並實踐了擴展個案法，為個案研究指出了一條可能圖景。擴展個案法自田野擴展開來，從個案轉移到宏觀權力，從獨特中抽取微觀，從微觀走向宏觀，用個案觀照、修正理論，進而產生一般性法則。於是，個案也就走向了通則[8]。如今，方法論問題因擴展性個案法的出現得以更新，期望能夠看到作者對方法論問題背後的進一步思考。
民俗學研究並不隻是民俗學學科內部知識的積累和發展，而是立足於現在承接過去與未來對話的一部分。《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建》是諸多對話中的一種聲音，可能是一種不成熟、甚至是有爭議的聲音。不管怎樣，就將其作為民俗學研究多元敘事方式中的一種吧，它讓人們看到了民俗學研究的另一種可能性。
（原載《西北民族研究》2007年第4期）
[1] 高丙中：《民俗文化與民俗生活》，10～41頁，北京，中國社會科學出版社，1994。
[2] 吉國秀：《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建：以遼寧省東部山區清原鎮為個案》，253頁，北京，中國社會科學出版社，2005。
[3] 吉國秀：《文獻、田野與自我：關於民俗學研究的方法論反思》，載《民俗研究》，2005（3）。
[4] 吉國秀：《知識的轉換：從民眾的知識到民俗學者的知識》，載《民間文化論壇》，2006（3）。
[5] ［美］喬治·瑞澤爾：《當代社會學理論及其古典根源》，楊淑嬌譯，27頁，北京，北京大學出版社，2005。
[6] 吉國秀.：《知識的轉換：從民眾的知識到民俗學者的知識》，載《民間文化論壇》，2006（3）。
[7] 吉國秀：《婚姻儀禮變遷與社會網絡重建：以遼寧省東部山區清原鎮為個案》，274頁，北京，中國社會科學出版社，2005。
[8] 盧暉臨、李雪：《如何走出個案——從個案研究到擴展個案研究》，載《中國社會科學》，2007（1）。