第六章 從人類文化角度看人的定義
古希臘文化和古希臘思想的轉折點，就發生在柏拉圖為“認識你自己”這句箴言做出全新意義的解釋之時。這個解釋提出了一個新問題，此問題不僅和前蘇格拉底思想不同，而且也遠遠超出了蘇格拉底方法的局限。為了服從德爾斐神的要求，實現自審和自我認識的宗教義務，蘇格拉底著手去探索個體的人。而柏拉圖認識到了蘇格拉底探究方法的局限性。他宣稱，為了解答“人是什麽”這一問題，我們必須要把它投射到一個更大的格局上。我們在我們的個人經曆中所遇見的現象，如此千姿百態，如此複雜矛盾，以至於我們幾乎無法將其厘清。我們不應該在人的個人生活領域裏而是在人的政治和社會生活領域裏研究人。根據柏拉圖的觀點，人類本性就像篇難懂的文本，其意義需由哲學來解讀。但在我們的個人經驗之中，這篇文本是以如此小的字寫就，小得難以辨認。哲學的首要工作必須是放大這些字。哲學隻有先發展出了一種關於國家的理論，才能給予我們一個令人滿意的人論——人的本性是以大寫字母書寫在國家的本性裏的。在國家的本性裏，人類本性這篇文本所隱藏的意義會躍然顯現出來，而先前那些似乎模糊混亂的，也變得清晰易懂起來。
但政治生活並不是共同的人類生活的唯一形式。在人類史上，國家的現有形式是文明進程中較晚的產物。早在人發現國家這種社會組織形式之前，就已經作了別的嚐試來組織他的感情、渴望和思想。這種組織化和係統化的活動包含在語言、神話、宗教和藝術裏。倘若我們希望發展出一個人論，我們就必須接納這個更寬廣的基礎。國家無論多麽重要，畢竟不是全部，它不能表達或涵蓋人的其他所有活動。的確，這些活動在其曆史演化過程中，和國家的形成發展是密不可分的，在眾多方麵它們都依賴於政治生活形式。但是，縱然它們不具有一個獨立的曆史存在，可依然有著自己的主旨和價值。
在近代哲學中，孔德（Auguste Comte）是最早研究這個問題並以清晰而係統的方式闡述它的思想家之一。有些自相矛盾的是，在這一方麵，我們必須把孔德的實證主義視為近代版的柏拉圖人論。當然孔德絕不是個柏拉圖主義者，他不會采納柏拉圖思想理論所依據的邏輯和形而上學前提。但在另一方麵，他也強烈反對法國思想理論家的觀點。在他的人類知識等級中，社會倫理學和社會動力學這兩個新科學占據著最高的地位。從這種社會學的觀點出發，孔德抨擊了他那個時代的心理主義。他的哲學基本準則之一就是，我們研究人的方法誠然必須是主觀的，但它不能是關於個體的。因為我們希望認識的主體不是個體意識，而是普遍主體。若我們用“人類”（humanity）這個術語來指這個主體，那我們就必須肯定，個體的人詮釋不了人類，但人類可以詮釋個體的人。因此關於人是什麽這一問題必須要重新擬定和重新審視，必須要把它置於一個更廣泛和更合理的基礎之上。我們在社會學和曆史學思想中發現了這個基礎。孔德說：“要認識自己，先認識曆史。”從此，曆史心理學補充並取代了以往的一切個體心理學形式。而他在一封信裏寫道：“所謂的對心靈的觀察，研究它的自在之物和先天的，是純粹的幻覺。我們所稱的邏輯、形而上學和意識形態，要不就是謬論，要不就全是空想和夢想。”[1]
在孔德的《實證哲學教程》中，我們可以一步步地追溯到十九世紀方法論理想上發生的各種轉變。孔德一開始隻是個科學家，他的興趣那時顯然完全投入在了關於數學、物理和化學的問題上。在他的人類知識等級中，級別由高到低，從天文學到數學、物理和化學，再到生物學。然後這個排序突然反轉過來。當我們探索人類世界時，數學或自然科學原理雖然沒有變得無效，但它們卻不再是充分貼切的了。社會現象所服從的是和物理現象一樣的規律，但社會現象性質不同且更複雜。它們不應隻從物理、化學和生物學角度來描述。孔德說：
在所有社會現象中，我們可看見個體生理學規律的作用；此外還有某些改變了它們的影響的東西，並且這類東西屬於個體對彼此的影響——但就人類而言，這種影響由於代際間的傳遞影響而變得異常複雜。因此很明顯，我們的社會科學必須從與個體生活相關的地方著手。但另一方麵，也沒有理由去像某些著名生理學家所做的那樣，認為社會物理學不過是生物學的附屬物。這兩種現象雖然是同源的，但並不是完全同一的，將它們分為兩門科學是十分重要的。因為社會條件會改變生理學規律的作用，社會物理學必須有一套自己的觀察方法。[2]
然而孔德的門徒和追隨者並不傾向於接受這種區分。他們否認生理學和社會學之間的區別，因為他們擔心，承認這一點就會回到形而上學的二元論上去。他們的目標是建立純粹的、關於社會和文化世界的自然主義理論。為達到這個目的，他們認為有必要否認並排除所有那些似乎把人類和動物世界隔開的界限。進化論顯然消除了這兩者之間所有的區別。甚至在達爾文之前，博物學的發展就已經挫敗了進行這種區分的所有嚐試。在經驗觀察的早期階段，科學家還能懷抱這樣的希望，也許最終可找到隻有人類才有的解剖學特征。直到十八世紀人們仍然普遍接受這樣的理論，即在人的解剖學結構和其他動物的解剖學結構之間存在著某種顯著的區別，在某些方麵有著鮮明的對比。歌德在比較解剖學領域作出的偉大貢獻之一就是他與這一理論作了激烈的鬥爭。可依然有待證明的不光是表現在人的解剖學和生理學結構上的同質性，還有表現在人的心智結構上的同質性。為了這一目的，針對舊思維模式而展開的所有抨擊都必須集中在一點上。亟待證明的事就是，我們所稱的人的智力絕不是一種獨立自具的原生官能。為了證明這一點，自然主義理論的支持者可以訴諸以前的諸感官主義學派所形成的心理學原則。在一本論人智力的著作中，丹納為其關於人類文化的一般理論製定了心理學基礎。[3]根據丹納的觀點，我們所稱的“智力行為”，不是人類本性的獨有本原或專利；它是我們在所有動物反應中發現的同樣聯想機製和自動係統那更精致複雜的活動。倘若我們接受這個解釋，那智力和本能之間的區別就可說是微不足道的；這種區別僅僅是程度上的不同，而非質上的不同。於是智力本身就成了個無用且在科學上毫無意義的術語。
這類理論最令人驚訝和最矛盾之處就是，它們向我們承諾的和它們實際上能給予我們的，有著極為懸殊的差別。建立這些理論的思想家在他們的方法論原則上是非常苛刻的。他們不滿足於僅從我們的共有經驗方麵來談論人類本性，因為他們追求的是一個更高的理想，一個絕對科學精確的理想。但我們若把他們的研究結果和這個標準相比較的話，我們不免會大失所望。“本能”是個非常含混的術語。它可能具有某種描述性價值，但顯然沒有任何解釋性價值。把有機或人類現象的一些類別歸因為某些基本本能，這並沒有提出一個新原因，而隻是推出了一個新名稱。這是提出了一個問題而非回答了一個問題。“本能”這個術語能提供給我們的充其量不過是一個用同樣東西來解釋同樣東西的循環定義〈1〉，並且在大多數情況下，是用更難懂的東西來解釋原來需要解釋的東西（obscurum per obscurius）。即使在描述動物行為時，大多數現代生物學家和心理生物學家也會非常謹慎地使用“本能”一詞。他們警告我們要提防似乎與這個詞形影不離地聯係在一起的那些謬誤。他們寧願去避免或放棄“錯誤百出的本能概念和過於簡單的智力概念”。耶基斯在其最近發表的一篇文章中聲稱，“本能”和“智力”這兩個術語已經過時，並且它們所代表的概念也亟須重新定義。[4]但在人類學哲學領域裏，我們顯然還遠遠沒有作出任何這樣的重新定義。在這個領域裏，這兩個術語往往未經批判性分析就被很天真地使用了。這樣使用的結果就是，本能這個概念就成了威廉·詹姆士口中形容心理學家謬誤的那種典型的方法論錯誤的一個例子。“本能”一詞，也許很適合描述動物或人類行為，但它卻被視為具有獨立實體的一種自然能力了。不可思議的是，犯這種錯誤的常常是那些在其他任何方麵都確信不會再重蹈經院哲學唯識論或“官能心理學”覆轍的思想家們。約翰·杜威（John Dewey）在其《人類本性和行為》中就對這種思維模式做出了一針見血的批評。杜威寫道：
試圖把原本的活動限定成一定數量界線分明的本能類別，這是不科學的。這種做法的實際結果是有害的。進行分類就如它自然而然的那樣，的確很有用。無數雜多獨特而又不斷變化的事件，經過了大腦的定義、列目錄、製清單，被歸納為各種門類並被編成組別。……但當我們以為，我們的列表和組別代表著事物本性中固定的分類和集合時，我們就是在妨礙而不是在幫助我們做事。我們的自以為是很快會遭到大自然的懲罰。我們使自己沒有能力去有成效地看待大自然和生命中那些微妙和新奇之處。忘記區分和分類的功能而將它們視為事物本身的特征，這樣的趨勢是科學專科化的錯誤風氣。……這種一度盛行在物理科學中的態度，現在主導著關於人類本性的理論形成。人被分解成明確的原始本能大全，這些原始本能會被編號、編目，並會一一得到詳盡的描述。理論家們的不同，僅在於或主要在於他們提出的關於本能的數量和地位等級上。有的說是一個，自愛；有的說是兩個，利己主義和利他主義；還有的說是三個，貪婪、恐懼和榮耀；而今天，更傾向於經驗主義的作家們則把這個數字提高至五六十。但事實上，對不同刺激條件產生的特定反應，多到數不勝數，我們的列表僅僅是為了某種目的而做的分類。[5]
簡短地概述了對“人是什麽”這一問題的回答至今所采用的不同方法後，我們現在可以討論我們的中心問題了。這些方法是否充分且徹底？是否有另一種研究人類哲學的方法？除了心理學內省法、生物學觀察和實驗及曆史研究，還能另辟蹊徑嗎？在我的《符號形式的哲學》[6]中我已經力圖探索過這樣一個可供選擇的方法。這本書的方法絕非一個根本性的創新。它的目的不是要廢除以前的觀點而是去補充它們。符號形式的哲學的出發前提是，若有一個關於人的本性或“本質”的定義，這個定義也隻能被理解為一種功能性定義，而不能是種實體性定義。我們不能用構成人的形而上學本質的任何固有本原來定義人，也不能用通過經驗觀察來確定的任何天生官能或本能來定義人。人的顯著特質，他的辨識標誌，不是他的形而上學本性或生理本性，而是他的勞作（work）。正是他的勞作，人類各種活動的體係，定義並決定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學和曆史都是這個圓周的組成部分，圓周的各個扇形。因此“人的哲學”定會是這樣一個哲學：它會使我們洞察到這些人類活動各自的基本結構，同時也會使我們得以將它們作為一個有機整體來看待。語言、藝術、神話和宗教都不是孤立而且偶然的創造，而是由一個共同紐帶聯係起來的。但這個紐帶不是像經院哲學思想所構思和描述的那種實體性紐帶，而是種功能性紐帶。我們必須要在言語、神話、藝術和宗教那無數形態和表現之後深入尋找的，正是它們的基本功能，並且在最後的分析中我們必須力圖追溯至一個共同的起源。
很顯然，在執行這項任務時，我們不能忽略任何可能的資料來源。我們必須審查一切現有的經驗證據，利用一切內省法、生物學觀察和曆史研究方法。這些老方法不會被淘汰，而是會指向一個新的思想中心，因此它們以後會被賦予新的認識。在描述語言、神話、宗教、藝術和科學的結構時，我們認為總會需要用到心理學專用術語。我們會談起宗教的“情感”、藝術或神話的“想象力”、邏輯或理性思維。若沒有一個合理有效的科學心理學方法，我們則無法進入這些世界。兒童心理學向我們提供了研究人類言語一般發展的寶貴線索，而我們自綜合社會學研究那兒得到的幫助甚至似乎更寶貴：不考量原始社會的形式，我們就無法理解原始神話思想的形式。而最要緊的仍然是采用曆史學方法：語言、神話和宗教“是”什麽的這類問題，若不深入研究它們的曆史發展，就無法得到回答。
但即使有可能對這些心理學、社會學和曆史學問題做出回答，我們依然還徘徊在確切的“人性”世界的圓周外圍，還沒有跨過它的門檻。一切人類作品都是在特定曆史和社會條件之下產生的。但除非我們能領悟這些作品背後的各種一般結構原則，否則我們絕不可能理解這些特定條件。在我們研究語言、藝術和宗教時，意義的問題比曆史發展的問題更重要。並且在此，我們也可以搞清楚經驗科學的方法論概念和理想中一個緩慢而持續的變化。例如在語言學中，認為語言史涵蓋了語言學研究整個領域的構想，長期以來是個公認的信條。這個信條於十九世紀期間在整個語言學發展上留下了印記，然而這種片麵性，如今看起來已被徹底克服了。
獨立的描述性分析法的必要性也得到了普遍認可。〈2〉我們無法衡量人類文化某個特殊分支的深度，除非我們在進行這種衡量之前先做描述性分析。這種文化結構觀必須要先於純粹的史學觀。如果沒有一個能分類、整理並組織無限離散事實的一般結構圖式，曆史本身就會消失在這些事實裏。例如在藝術史領域，這樣的結構圖式就已經由海因利希·沃爾夫林（Heinrich W?lfflin）發展出來了。沃爾夫林堅稱，若藝術史學家不具備些藝術描述的基本範疇，他就會無法描繪出不同時代或不同藝術家的藝術特征。通過研究和分析不同的藝術表現方式和可能性，他發現了這些範疇。這些可能性不是無限的；事實上它們可被歸納為一個小數量。正是從這種觀點出發，沃爾夫林給出了其著名的關於古典式和巴洛克式的描述。“古典式”和“巴洛克式”在此並不代表確定曆史階段的名稱，而是用來指明不限於某特定時代的某些一般結構模式。沃爾夫林在其《藝術史原理》的結尾中說道：
要分析的不是十六和十七世紀的藝術——而僅僅是構成了古典式和哥特式藝術的圖式和視覺及創造可能性。要闡明這一點，我們自然隻能通過參考單獨的藝術作品來著手，但關於拉斐爾和提香、倫勃朗和委拉斯凱茲的每種說法，都隻意在闡述事物的一般發展方向。……一切都是過渡，那種視曆史為無盡長河的人是很難給予答複的。對我們來說，腦力的自我保護則要求我們應該參照少數結果來對無限的事件進行分類。[7]
若語言學家和藝術史學家為了其“腦力的自我保護”而需要基本的結構範疇，那這樣的範疇對於人類文明的哲學描述就更有必要了。哲學不會僅滿足於分析人類文化的各種單獨形式，它尋求的是一種包含所有單獨形式的普遍綜合觀。但這樣一種包羅萬象觀難道不是一項不可能的任務、一種純粹的幻想嗎？在人類經驗中，我們絕不可能發現，構成文化世界的各種活動是和諧共存的。相反，我們看見的是各種衝突力量之間無休止的鬥爭。科學思想否認並壓製神話思想；宗教在其最高的理論和倫理發展中，為了捍衛自己理想的純潔性，必須要反對神話或藝術那誇張充沛的想象。因此，人類文化的統一性與和諧性看起來就像是一種善意的欺騙，它經常被真實的事件進程挫敗。
但我們在此必須要在質料觀和形式觀之間做出鮮明的區分。毋庸置疑，人類文化可被分為各種各樣的活動，它們沿著不同的線路發展，追求著不同的目的。若我們滿足於靜觀這些活動的結果——神話創造、宗教儀式或信條、藝術作品和科學理論——似乎就不可能把它們歸因為一個公分母。但哲學的綜合意味著另一種完全不同的東西。在這裏，我們追求的不是效果的統一性而是活動的統一性，不是成果的統一性而是創造過程的統一性。若“人性”這個詞意味著什麽的話，那它就意味著：盡管各種形式中存在著普遍的差異和對立，但這些形式都是在朝著一個共同目的努力。歸根結底，我們必須要找到一個顯著特征，一個所有形式在此都能達成一致、和諧共存的普遍特質。若我們能確定這個特質，四散的光芒就會聚集起來，形成一個思想焦點。正如已經指出的那樣，對人類文化事實所進行的這種組織，已經在各種專門科學——在語言學中、神話和宗教的比較研究中，以及藝術史中——開始了。這些科學都在爭取找到某些原則，找到明確的“範疇”，以借此將宗教現象、藝術現象和語言現象納入一種係統秩序中。若非之前各類科學本身已經實現的這種綜合，哲學就不會有出發點。但在另一方麵，哲學也不能就此止步。它必須努力實現更大程度的凝聚性和集中化。在神話意象、宗教信條、語言形式、藝術作品那無窮無盡的多重性和多樣性中，哲學思想揭示了一種普遍功能的統一性，所有的這些創造都由這種普遍功能聯結在了一起。神話、宗教、藝術、語言，甚至科學，如今被視為同一主旋律的各種變奏，而哲學的任務就是使這個主旋律可被聽見，可被理解。
〈1〉循環定義是指用於定義某“詞語”的詞語最終需要某“詞語”本身來定義的情形，在這種情況下，循環定義無法產生新知。因此循環定義通常被認為是定義謬誤。示例：“左”是什麽意思？“左”即是和“右”相反的方向。“右”是什麽意思？“右”即是和“左”相反的方向。——譯者注
〈2〉關於此問題更詳盡的討論，參見本書第八章。