在其《判斷力批判》中，康德提出了這樣一個問題：是否可能發現一種一般標準，讓我們可以用它來描述人類智性的基本結構，並將這種結構與其他所有可能的認識模式區分開來。經過深入敏銳的分析後，他得出結論：這樣的標準應在人類知識的特征中去尋找，而這種特征就是，理解力無可避免地必須要在事物的實在性和可能性之間作出鮮明區分。正是人類知識的這種特征，決定了人在普遍存在之鏈中的位置。“實在”與“可能”之間的區別，既不因低於人的存在物而存在，也不因高於人的存在物而存在。低於人的存在物被局限在其感官知覺的世界裏，它們很容易受到實際的外部刺激的影響並對其作出反應，但它們不能對“可能”之事形成絲毫觀念。反之，那至高超人的智慧，神的心智，則根本不知實在性和可能性的區別。神是純粹實存體（actus purus），它構想的一切都是實在的。神的智性是原型智性（intellectus archetypus）或創造性直觀（intuiitus originarius），它想到一物時，此念就創生出此物。隻有在人這裏，在人的派生智性（intellectus ectypus）中，可能性這個問題才會出現。實在性和可能性的區別不是形而上學的區別，而是認識論的區別。它並不表示自在之物的任何特征，隻指代我們對事物的認識。康德並不是要以實證或獨斷論的方式來斷言神的智性、創造性直觀真的存在。他隻是借用“直觀性理解力”（intuitive understanding）這個詞的概念，來描述人類智性的本質及其局限性。人類智性是“推論性理解力”（discursive understanding），它依賴的是兩種異質要素。我們的思維離不開意象，我們的感性直觀離不開概念。“沒有感性直觀的概念是空洞的，沒有概念的感性直觀是無判斷力的。”在康德看來，在知識的基本條件上的這種二元性，就是可能性與實在性之區別的根本所在。[1]

從我們目前所討論的問題來看，康德的這個觀點——康德批判著作中最重要也是最難懂的觀點之一 ——有著特殊的意義。它指出了對任何人類學哲學都至關重要的問題。與其說人類智性是種“需要意象”〈1〉的智性，我們不妨說它需要的是符號。人類知識就其本質而言是符號知識。它的這種特征既體現了它的力量也體現了它的局限性。對符號思維來說，在現實事物與可能事物、實際事物與理想事物之間作出涇渭之分，是必不可少的。符號在自然物質世界中沒有實際存在；它具有的是“意義”。在原始思維中，區分存在與意義這兩個範疇的差別依然是件難事，這兩者總是混淆不清的：符號看起來好似被賦予了巫術力量或物理力量。但在人類文化進一步發展過程中，事物與符號之間的區別被清晰地感知到了，而這就意味著現實性與可能性之間的區別也變得越來越突出了。

它們之間的這種相互依賴性可以用間接的方式來得到證明。我們發現，在符號思維的功能受阻或模糊了的特殊情況下，實際性和可能性之間的區別也變得不確定起來，它不再能被清晰地認知到了。言語功能病理學給這個問題提供了有意義的啟示。在失語症病例中，我們常常發現，患者不僅喪失了運用專有名詞的功能，同時他們的一般智性態度也出現了奇怪的缺陷。實際上說來，很多這樣的患者在行為上和健全人沒有很大差別。但當他們麵對需要更抽象的思維模式才能解決的問題時，必須僅僅思考可能性而非實際性時，他們立刻就覺得困難重重。他們無法設想或談論“不實事求是”的事物。比如右手麻痹的半身不遂患者不會說“我能用右手寫字”。甚至在醫生為他念這些字詞時，他會拒絕複述它們。但他很容易就可說出“我能用左手寫字”，因為對他來說他說這是一個事實性陳述而非假設或不真實的事。〈2〉庫爾特·戈爾茨坦（Kurt Goldsterin）聲稱：

這些以及類似的例子表明，這類患者壓根就不能處理任何哪怕是“可能的”情境。因此，我們也可以將這類患者的缺陷描述為缺乏處理“可能”情境的能力。……在著手進行任何未被外部刺激直接決定的任務方麵，我們的患者有著極大的困難。他們很難進行自發的切換，很難從此主題自發地轉換到彼主題。因此他們做不來需要這樣的轉換才能實現的任務。……思維轉換的先決條件在於，我腦子裏同時想到了我當下正在對其做出反應的對象和我將要對其做出反應的對象。一個在明處，另一個在暗處。但重要的是，在暗處的那個對象是作為未來對其作出反應的可能對象而存在的。隻有這樣我才能從此轉換到彼。這樣做的前提條件是，要有能力處理僅僅是想象中的情況，那“可能的”事，那還沒有在具體情況下給定的事。……有精神疾病的患者就做不到這一點，因為他不能領會抽象之事。我們的患者不能效仿或模仿任何不是其直接具體經驗那部分的東西。這種缺陷非常值得注意的一種表現就是，重複對他們來說沒有意義的句子，也就是內容與他們能理解的現實不相符的句子，對他們來說極其困難。……說出這樣的句子顯然需要采取極有難度的態度。可以說這需要生活在兩個領域中的能力：現實事物所發生的具體領域，以及非具體、僅僅是“可能的”領域。……這是這類患者做不到的。他隻能在具體領域裏生活行動。[2]

在這裏我們指出了一個普遍問題，一個對人類文化的整個特征及發展至關重要的問題。經驗論者和實證論者始終堅稱，人類知識的最高任務，就是給我們提供事實而且就隻是事實。理論不以事實為基礎的確就會是空中閣樓。但這並不能真正回答關於科學方法的問題；恰恰相反，它本身就是問題。因為“科學事實”的意義是什麽？顯然，這樣的事實是任何偶然的觀察結果或收集的感覺料提供不了的。科學事實總是意味著理論層麵上的，也就是符號層麵的。那些改變了科學史整個進程的科學事實，若非絕大多數，起碼也有不少的數量，在成為可觀察到的事實之前都曾是假設事實。當伽利略創立他的動力學新科學時，他不得不先從一個完全孤立的、一個不受任何外力作用而保持運動的物體這一構想開始。這樣的物體從未被觀察到，但也永不可能被觀察到。它不是實際存在而是可能存在的物體，在某種意義上說它甚至是不可能存在的。因為伽利略的結論所基於的條件是“沒有一切外力作用”，而這在大自然中是絕不會實現的。[3]人們一直以來肯定地強調說，所有那些導致了發現慣性原理的構想，絕非是不證自明或自然如此的；對古希臘人以及對中世紀的人來說，這些構想顯然是錯誤的，甚至是荒唐的。[4]然而若沒有這些非常不真實的構想的幫助，伽利略就不可能提出他的運動理論；他也不能發展出“一門研究古老問題的新科學”。同樣的道理幾乎適用於其他所有偉大的科學理論。乍一看這些理論總是有著許多矛盾，提出並捍衛它們都需要非同尋常的思想勇氣。

也許能證明這一點的最好方法莫過於去看看數學史了。數學最基本的概念之一是數。自從畢達哥拉斯時期以來，數被視為數學思想的中心主題。發現一個全麵且充分的數論，成了此領域學者最重要最緊迫的任務。但在朝著這一目標努力的每一步進程中，數學家和哲學家都麵臨著同樣的困難。他們總是需要擴大其領域並需要引入“新的”數。所有的這些新數都具有高度自相矛盾的性質，首次出現時都引起了數學家和邏輯學家深深的懷疑。它們被視為荒謬的或不可能的。我們可以在負數、無理數和虛數的曆史中追溯到這樣的發展。“無理的”（irrational）這個詞本身就意味著不可思議的或不可名狀的事物。負數最早出現在十六世紀米夏埃爾·施蒂費爾（Michael Stifel）的《整數算術》中，它們在此被稱為“虛構數”（fictitious numbers）。在很長時間裏，即使是彼時最偉大的數學家也將虛數的理念視為不解之謎，直到高斯那裏才第一次給予這些數圓滿解釋和合理論述。羅巴切夫斯基、鮑耶和黎曼這些人最初的非歐幾何體係嶄露頭角時，同樣的懷疑和遲疑也在幾何學領域重現。在所有偉大的唯理主義體係中，數學都被推崇為人類理性的驕傲——那“清晰而明確”的理念領域。但這樣的聲望忽然遭到了質疑。基本數學概念非但離清晰明確甚遠，還顯示出其重重缺陷和含糊之處。直到數學概念的一般特征被清楚地認識到後，直到數學不是關於事物的理論而是關於符號的理論這一點被認可後，這些含糊之處才得以消除。

我們從數學思想史中得到的啟發，可自那些初看上去似乎屬於不同領域的思考那兒得到補充和證實。數學不是可以研究符號思維一般功能的唯一學科。若我們看一下我們的倫理理念和理想的發展形成，符號思維的真正本質和全部力量甚至會變得更加清楚。康德認為對人類的理解力來說，區分事物的現實性與可能性既是必要的也是不可或缺的，這不僅表現了理論理性的一般特征，也表現了實踐理性的真理性。所有偉大的倫理哲學家的特質就在於，他們並不從純粹實際性的角度來思考。若不擴大並超越實際世界的界限，他們的觀點就無法向前推進一步。除了具有偉大的思想和道德力量，這些人類倫理導師也有著豐富的想象力。他們富有想象力的洞察滲入其所有的主張，賦予了它們生機。

柏拉圖和其追隨者們的著作總是遭到反對，理由是它們隻適用於一個完全不真實的世界。但這些偉大的倫理思想家並不畏懼這種批駁。他們接受了這種批駁並公然對它表示藐視。康德在《純粹理性批判》中寫道：

《柏拉圖》的理想國就是個顯著的例子，它一直被人們認為是純屬想象的完美。它都成了一個代名詞，代表隻存在於愛空想的思想家腦子裏的東西。……然而我們的任務最好就是跟進他的思想，憑借自身力量，努力弄清它的真實含義，而不是用卑劣危險的借口說它是不切實際的，從而將它視為無用之物扔在一邊。……因為哲學家庸俗地訴諸所謂現實經驗是最有害也最不值得的事。倘若各種製度在形成時所依據的是那些理想理念，而不是那些阻礙了一切好意圖的拙劣構想（僅僅因為它們來自經驗），這樣的訴諸可能根本就不會出現。

在柏拉圖的《理想國》之後形成的所有近代倫理和政治理論，都是以同樣的思路構思出來的。托馬斯·莫爾（Thomas More）撰寫他的《烏托邦》時，就用此書名表達了這一觀點。烏托邦不是真實世界的寫照，也不是實際的政治或社會秩序的寫照。它不存在於任何時刻和任何地點；它是“不存在的”（nowhere）。但正是這樣“不存在的”的構想，在近代世界的發展中經受住了考驗並證明了它的力量。它從倫理思想的真正本質和特征得出必然結論，指明倫理世界絕不會屈尊接受“被規定的”（the given）。倫理世界絕不是被規定的，而是永遠處於創造之中的。歌德說：“活在理想世界裏，就是將不可能的當作可能的來對待。”[5]偉大的政治和社會改革家的確總需要將不可能之事當成仿佛是可能之事來對待。在盧梭最早的政治著作中，他似乎是作為堅定的自然主義者來發聲的。他希望恢複人的自然權利，使人回歸本真狀態，即自然狀態，自然人將會取代傳統的社會人。但我們若研究盧梭後期的思想發展，很顯然的就是，甚至這樣的“自然人”也遠非一個具體概念，它在事實上是一個符號概念。

盧梭本人也不由自主地承認了這一事實。他在為自己的《論人類不平等的起源和基礎》所寫的導言中說：

讓我們先撇開事實，因為它們並不影響這個問題。我們在此方麵可從事的研究，不應被視為曆史真理，而隻作為假設性和有條件的推理，它們更適合說明事物的本質，而非展示其真正的起源；就像被我們自然主義者每天視為是世界結構的那些體係一樣。

在這席話裏，盧梭試圖將伽利略用來研究自然現象的假設方法引入精神科學領域；他深信，隻有通過這種“假設性和有條件的推理”，我們才能對人的本性有個真正認識。盧梭描述的自然狀態，並不意指對過去的曆史敘事。它是個符號構念，旨在為人類勾畫並帶來一種新未來。在文明史上，總是由“烏托邦”這個理念來完成這個任務。在啟蒙時代的哲學裏，它本身就成為一種文學體裁，被證明是抨擊政治及社會秩序現狀最有力的武器之一。

為了這一目的，孟德斯鳩、伏爾泰和斯威夫特都使用過它。在十九世紀，塞繆爾·巴特勒（Samuel Butler）也同樣用過這個武器。烏托邦理念的偉大使命就是為可能性開辟一方天地，而不是被動地默認當下實際現狀。正是符號思維克服了人的自然慣性，賦予了他新能力，一種不斷重塑他自己的人類世界的能力。

〈1〉原文為“……ein der Bilder bedürftiger Verstand”。

〈2〉此外，兒童有時似乎很難想象假設的情況。當兒童因特殊情況而發育遲緩時，這一點就變得特別明顯。例如，與上述病理性病例驚人的相似之處，可引自勞拉·布裏奇曼的生活和教育。她的一位老師寫道：“前麵說過，開始時很難讓她理解比喻、寓言或任何迷信故事，而這一困難還沒有完全被克服。如果給她任何算術計算題，她第一印象就是，實際情況應該是什麽。例如，幾天前，當她的老師講了道算數計算題時，她問道：‘寫這本書的人是怎麽知道我在那裏的？’給她的計算題是這樣的：‘如果你能用4美元買一桶蘋果酒，那你用1美元能買到多少酒？’她的第一句話就是：‘我不會花很多錢買蘋果酒，因為蘋果酒太酸了。’”