時間和空間是框架，盛載著現實。離開時間和空間這兩個條件，我們無法構想任何真實存在的東西。根據赫拉克利特的觀點，世上沒有任何東西能超出其尺度，這些尺度就是時間限製和空間限製。在神話思想裏，時間和空間從不被視為純粹或虛空的形式，而是被視為管理著萬事萬物的偉大神秘力量，不但統治並決定我們凡人的生活，也統治和決定各種神靈的生活。
描述並分析時間和空間在人類經驗中所呈現出的特性是人類學哲學的要務之一。若認為時間和空間現象對一切有機存在來說都必然是同一回事，那會是天真且毫無根據的想法。顯然，我們不能將較低級有機體的空間知覺和人類那樣的空間知覺相提並論。即使在人類世界與較高級的類人猿的世界之間，也有著確定無疑、不能消除的差異。然而我們若僅采用常規的心理學方法去解釋這些差異的話，則非易事。我們必須依循一個間接方式：必須要分析人類文化的各種形式，以便發現時間和空間在我們人類世界中的真正特征。
這種分析顯示出的第一件事，就是時間和空間經驗有著根本不同的類型。這種經驗的所有形式並不都處於同一層麵，低層和高層是按照一定次序排列起來的，而基底層則可被描述為有機時間和空間。每種有機體都活在某種特定環境中，並且需要不斷地使自己適應其環境條件才能生存下來。即使在較低級有機體中，它的適應性改變也需要一套相當複雜的反應係統，需要在環境刺激與對這類刺激作出充分反應之間作出區分。但這一切並不是通過個體經驗學來的。新生動物似乎有著很精確的空間距離感和方向感——剛出殼的雞崽就能確定自己的位置，並能啄食散落在它行走路徑上的穀粒。關於空間定位過程所依賴的特殊條件，已被生物學家和心理學家仔細研究過。雖然我們不能夠回答一切有關蜜蜂、螞蟻以及候鳥的定位能力的複雜問題，但我們至少能給出個否定答案：我們無法斷定，動物在執行這些非常複雜的反應時是受任何概念過程引導的。相反，它們似乎是受某種特殊的生理驅力所驅使的；它們沒有一絲關於空間的心象或概念，沒有一絲關於空間關係的概括性認知。
而當我們研究較高級動物時，卻發現了一種我們可稱之為知覺空間的新的空間形式。這種空間不是一種簡單的感覺材料；它的性質非常複雜，包含了一切不同類型的感官經驗要素——視覺、觸覺、聽覺以及動覺。這些要素在知覺空間的結構中互相合作的方式，已被證明是現代感知心理學最棘手的問題之一。大科學家赫爾曼·馮·亥姆霍茲（Hermann von Helmholtz）就發現有必要開創一門全新的知識分科，創立生理光學這門科學，以便解決我們在這方麵所麵對的問題。盡管如此，仍有許多問題在目前尚不能以明確無歧義的方式解決。現代心理學史上，在“先天論與經驗論之間的昏暗戰場上”發生的鬥爭似乎總是無休無止。[1]
在此我們不去關注問題的這個方麵。發生學的問題，空間知覺的起源問題，長期以來一直遮蔽了其他所有問題，但它不是唯一的，也不是最重要的問題。從一般知識論和人類學哲學的觀點來看，引起我們興趣的是另一個問題，並且它值得我們去研究。我們不是要研究知覺空間的起源與發展，而是必須要分析符號空間。一旦我們探討這一問題，我們就觸碰到了人類世界和動物世界之間的分界線。就有機空間而言，就行動空間而言，人在很多方麵似乎都不如動物。動物生而有之的很多技能，兒童必須通過學習才可掌握。但針對這種缺陷，人得到了另一種天賦的補償，這種天賦的形成是人所獨有的，並且在有機自然界中沒有任何事物可與其相提並論。通過一個間接、複雜且艱難的思維過程，人得出了抽象空間的理念——正是這個理念，它不僅為人掃除了通向新知識領域的障礙，還為人的文化生活開辟了一個全新方向。
在說明並描述抽象或符號空間的真正本質時，哲學家們自己從一開始就遇見了最大的難題。抽象空間這類事的存在事實，是古希臘思想最早也是最重要的發現之一。唯物論者和唯心論者都強調了這一發現的意義，但這兩派的思想家都很難解釋它以闡明其邏輯特征。他們往往采用悖論來解決這個難題。德謨克利特聲稱，空間是非存在（nonbeing），但這種非存在仍然具有真實的實在性。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中稱空間概念是“logismos nothos”—— 一個幾乎無法用貼切詞語去描述的“雜種概念”。即使在近代科學及哲學中，這些早期難題依然未得到解決。牛頓警告過我們，不要把抽象空間——這個真正的數學空間——與我們的感官經驗空間混為一談。他說，世人提到空間、時間以及運動時所依據的原理，無非是這些概念與可感覺到的對象之間的關係。我們若希望獲得任何真正的科學或哲學真理，就必須要扔掉這種原理：在哲學中，我們必須要自感覺料提取出抽象概念。[2]這個牛頓式觀點成了感官主義所有體係的絆腳石。巴克萊（Berkeley）的所有批判性攻擊都集中在了這一點上。他認為，牛頓的“真實數學空間”實際上不過是個想象出來的空間，是人類心靈的一種虛構。若我們認可巴克萊知識論的一般原則，那我們幾乎就無法反駁這一觀點。我們就得承認，抽象空間在任何物質性實在或心理性實在中都沒有對等物，也沒有相關根據。幾何學家的點和線，既不是實物，也非心理之物，它們隻不過是抽象關係的符號而已。如果我們把“真理”歸因於這些關係，那真理一詞的意義從此就需要重新定義了。因為我們在抽象空間這一情況中所關心的不是事物的真理性，而是命題以及判斷的真理性。
但在這一步邁出去並被係統地奠定基礎之前，哲學和科學必須要走很長的路並穿過很多中間過渡階段。這一問題的曆史依然還未被書寫，但追溯其發展的各個階段會是個很有吸引力的任務，因為它們會讓我們對人類文化生活的特質以及一般傾向獲得深刻認識。我在這裏僅精選幾個典型階段來討論。在原始生活中以及在原始社會條件下，我們幾乎發現不了任何有關抽象空間概念的痕跡。原始人的空間是個實踐空間，而實踐是以直接實際需要和利益為中心而展開的。就我們所能談及的一個所謂原始的空間“概念”而言，這個概念不具備純粹的理論性質；它依然充滿著具體的個人或社會感受，充滿著感性因素。韋納寫道：
就原始人在空間所展開的各種技術活動而言，就他測量距離、駕馭獨木舟、向某目標物投擲長矛等活動而言，他的空間作為實踐領域、實用空間，在結構上和我們的空間沒有區別。可是當原始人將這個空間作為表現主題和反思主題時，就出現了根本不同於任何知性理念的特別原始的觀念。對原始人來說，空間觀念，即使是被條理化之後，也隻與主觀息息相關。它是一種比先進文明人的抽象空間更感性更具體的觀念……它在性質上沒那麽客觀、沒那麽可測量和抽象。它表現出以自我為中心或擬人化的特點，是根植於具體實體存在中的形相論〈1〉動態。[3]
從原始心智能力以及原始文化的角度來看，跨出從實踐空間走向幾何空間的那決定性的一步，的確是一項幾乎不可能完成的任務，因為這涉及理論性或科學性空間概念。在幾何空間裏，我們直接感官經驗的所有具體差異都被抹掉了，不再擁有一個由視覺、觸覺、聽覺或嗅覺組成的空間。幾何空間是從我們各個感官全然不同的本性帶給我們的所有多樣性和異質性中抽象出來的。在這裏，我們擁有的是一個同質的、普適性的空間。而隻有以這種新的獨特空間形式為媒介，人才能得出一種獨一無二的、係統性的宇宙秩序概念。這樣一種秩序概念，關於宇宙的統一性及規律性的概念，在沒有一個統一空間概念的前提下是不可能形成的。但達到這一步則需要經過很長時間。原始思維非但不能設想出一個空間體係，甚至也不能構想出一個空間概念圖式；它的具體空間不能形成一個能將主觀經驗認識活動與客觀對象內容統一起來的概念性圖形。民族學向我們表明，原始部落的人通常天生就有著超常敏銳的空間知覺。生活在部落中的一個土著能捕捉到自然環境中一切最微妙的細節，對周圍一草一木在方位上的每寸變化，他都極其敏感，甚至在極端惡劣的境況中也能找到自己的路。當他劃船或航行時，他能以極佳的精確性沿著他上下行經的河流的所有拐彎處轉彎。但經過更仔細的觀察，我們驚訝地發現，盡管他有著這種能力，可他對空間的理解似乎有著奇怪的缺陷。若你讓他給你一個概括性的描述，描繪出河道的走向，他是做不到的。若你希望他畫出河流及其各種拐彎處的地圖，他似乎甚至不明白你的問題。關於對空間和空間關係的具體理解與抽象理解之間的差別，在此昭然若揭。這個土著非常熟悉這條河道，但這種熟悉與我們所說的抽象或理論意義上的認識相去甚遠。熟悉僅意味著表象（presentation），而認識則包括並且預先在概念上假定表現（representation）。對一個對象進行表現與僅僅是操縱這個對象是完全不同的行為。後者要求的僅是一係列明確的動作，一係列彼此協調配合或彼此連貫相續的肢體運動；它涉及的是因不斷重複、不變地實施特定行為而養成的某種習慣。但表現空間和空間關係則涉及更多。要表現出一個對象，僅能為了實際用途而以正確方式來操縱這個對象是不夠的。我們必須要對該對象有個總體概念，並從不同角度來看待它，以便找出它與其他對象的各種關聯。我們必須要在一個總係統結構中指出它的方位，並確定它在其中的具體位置。
在人類文化史上，這種促生了一個宇宙秩序概念的偉大概括，似乎最早誕生於古巴比倫天文學之中。這種天文學向我們提供了最早的明確證據，證明有一種思想超越了人類具體的實際生活範圍，它敢於以一個宏觀視角來擁抱整個宇宙。正是因為這個原因，古巴比倫文化一直被敬視為一切文化生活的搖籃。很多學者認為，人類所有的神話、宗教以及科學概念都源於此處。我無意在此討論這些泛巴比倫論[4]，因為我想提出另外一個問題。古巴比倫人不僅最早對天象進行了觀察，並且也最早為科學天文學和宇宙學奠定了基礎，而對這一事實，可有個說法？天象的重要性從未被完全忽略過。人類一定很早就意識到這個事實：他的全部生活依賴於某些普遍的宇宙狀況。日月星辰的升落和季節的輪轉，所有這些自然現象都是眾所周知的事實，而它們在原始神話中的作用非常重要。但為了將這些事實變為一種思想體係，還必須要有一個條件，這個條件隻有在特殊環境下才得以滿足。而這些有利環境在古巴比倫文化發端之際就出現了。諾伊格鮑爾（Neugebauer）寫了篇非常有趣的關於古代數學史的研究論文，在論文裏，他糾正了過去許多關於這一問題的觀點。傳統觀點認為，在古希臘時代之前沒有發現過關於科學數學的證據。人們普遍認為，古巴比倫人以及古埃及人那時雖然已經取得了巨大的實用性及技術性進步，但他們也還沒有發現理論數學的基本原理。根據諾伊格鮑爾的觀點，對所有現存原始資料進行的批判性分析卻產生了一種不同的解釋。很明顯，古巴比倫天文學所取得的進步並非一個孤立現象。這種進步取決於一個更基礎的事實，即取決於一種新思想工具的發現和使用。古巴比倫人發現了符號代數。當然和後來的數學思想發展相比，這種代數依然非常簡單初級，然而它卻包含一個新穎且極其豐富的概念。諾伊格鮑爾將這一概念追溯到古巴比倫文化的起源之初。為了理解古巴比倫代數的獨特形式，諾伊格鮑爾告訴我們，我們必須要考慮到古巴比倫文明的曆史背景。這種文明是在特殊條件下才發展起來的。它是蘇美爾人和阿卡德人這兩個不同民族之間交匯碰撞的產物。這兩個民族起源不同，在語言上彼此也毫無關聯。阿卡德人的語言屬於閃語族類型；而蘇美爾人的語言則是既非閃語族也非印歐語係的另一種語種。當這兩個民族相遇後開始一起分享共同的政治、社會和文化生活時，他們產生了亟待解決的新問題，為此他們發現有必要培養一種新的知識力量。阿卡德人不能理解蘇美爾人的原生語言，而要破譯蘇美爾人的書寫文字，他們必須要嘔心瀝血，鍥而不舍。正是依靠這種精神，古巴比倫人第一次學會了理解一種抽象符號係統的意義及用法。諾伊格鮑爾說：
每種代數運算的前提是一個人所掌握的某些固定符號，這些符號既代表數學運算，也代表應用於這些運算的量。沒有這種概念的符號係統，就不可能把那些數字未確定和未指定的量結合起來，也不可能從這些量中導出新結合。但這樣一種符號係統出現在阿卡德文本的書寫中是直接也是必然的。……因此從一開始，古巴比倫人就解決了代數發展的一個最重要基礎：一套合適並且充分的符號係統。[5]
然而我們在古巴比倫天文學中所發現的還隻是偉大進程的初步階段，這個偉大進程最終帶來的是對空間的智力征服，以及對一種宇宙秩序、宇宙體係的發現。數學思想本身並不能直接解決這個問題，因為在人類文明的曙光初現之際，數學思想從未以其真正的邏輯形態出現過。它好像籠罩在神話思想的氣氛中，而那些最早發現科學數學的人也無法突破這種神話麵紗。畢達哥拉斯派就把數說成是魔法和神秘力量，甚至在他們的空間理論中，他們也使用神話式的語言。這些看似異質的成分的互相滲透，在所有原始宇宙學體係中都變得尤為突出。古巴比倫天文學的全部內容依然隻是對宇宙作出的一種神話解釋，但它不再僅局限於具體有形的原始空間那狹小範圍內。可以說，空間已從地上轉到了天上。但當人類開始關注天象秩序時，並未忘記其在地上的需求及利益。即使人開始將目光投向天上，那也並不是為了滿足單純的思想上的好奇。人在天上真正尋找的是他自己的倒影以及他的人間秩序。他感到，無數可見或不可見的紐帶將他的世界與宇宙普遍秩序緊密聯係起來——他試圖參透這種神秘的聯係。因此，這個時期的天體現象是不可能以一種抽象沉思和純科學的超脫精神來研究的。天體現象被視為世界的主宰者和統治者，也是人類生活的管理者。為了組織人的政治、社會及道德生活，求助於上天看起來是有必要的，因為似乎沒有任何人類現象能解釋其自身——對自身的解釋必須要參考它所依賴的一種相對應的天象。從這些考慮可以清楚地看出，為何早期天文學體係的空間不可能完全是個理論空間。它不是由抽象幾何學意義上的點、線和麵構成的，而是充滿了巫術力量、神聖及邪惡的力量。因此，原始天文學的頭等必要目標就是洞察這些力量的性質及活動，以便預見並避開它們的危險影響。彼時的天文學隻能以這種神話和巫術形態出現，也就是以占星術的形態出現。這樣的天文學特點持續了數千年，在某種意義上直到我們西方時代的頭幾個世紀，依然盛行於文藝複興時期的文化裏。甚至是開普勒（Kepler）這位西方科學天文學的真正奠基人，一生中也不得不與這個問題作鬥爭。但最終，最後的一步終於邁出——天文學取代了占星術，幾何學空間取代了神話和巫術空間。因此，盡管這是符號思維的一種錯誤的偽形式，但它首先為一種新的真符號係統，即近代科學符號係統鋪平了道路。
近代哲學最棘手的首要任務之一就是去理解這種符號係統的真正意義及其全部重要性。若我們研究笛卡爾思想的演變，我們會發現，笛卡爾並不是從他的“我思故我在”這一原則開始的。他首先提出的是他的普遍數學概念和理想。他的理想是建立在一個偉大的數學發現，即解析幾何基礎之上的。在這裏符號思維又向前跨了一步，而這會產生極為重要的係統性結果。很顯然，我們所有關於空間和空間關係的知識都可被翻譯成一種新語言，即數的語言，並且通過這種翻譯和轉換，幾何學思想的真正邏輯特征就能以更清晰且更充分的方式被表達了。
我們從空間問題轉向時間問題時，也經曆了同樣典型的進程。的確，在空間和時間這兩個概念的發展中，不但存在著全然的相似性，也存在著顯著的差異性。康德認為空間是我們的“外經驗”形式，而時間是我們的“內經驗”形式。人在解釋他的內經驗時會遇見新問題。在這裏，他無法再采用他曾經嚐試去組織並係統化他對自然物質世界的認識時所用的方法。然而，空間問題和時間問題存在著一個共同背景：即使是時間起先也不被視為人類生活的獨有形式，而是被看作是有機生命的普遍條件，有機生命隻有隨著時間而演化才能存在下去。時間不是一種物而是一個過程：一個永不停歇、源源不斷的事件溪流。在這條溪流中，沒有任何事會以同樣的形態再次出現。赫拉克利特的智語適用於一切有機生命：“你不可能兩次踏入同一條河流。”在研究有機生命的問題時，我們首先要做的就是擺脫掉懷特海所謂的“簡單定位”這一偏見。有機體從來就不是位於一個單獨時刻裏的。在它的生命中，過去、現在和將來這三種時間模式形成了一個不能被分割成若幹元素的整體。萊布尼茨（Leibniz）曾說過：“現在包含著過去而又充滿著未來。”我們不能在描述一個有機體的瞬間狀態時不去考慮它的曆史，也不能不把它與某種未來狀態相連，因為對未來狀態來說，這個瞬間狀態不過是旅程中的一個點。
十九世紀最傑出的生理學家之一赫林（Ewald Herring）則捍衛了這樣一種理論，他認為記憶應當被視為一切有機體的一般功能。[6]記憶不僅是我們有意識的生命的一種現象，而且是整個生物界領域都具有的現象。演化生物學家理查德·賽蒙（Richard Wolfgang Semon）采納並進一步發展了這個理論，在此基礎上他形成了一種新的心理學一般概念圖式。根據賽蒙的觀點，通往科學心理學的唯一途徑，就是通過“記憶生物學”（mnemic boilogy）。“記憶基質”（mneme）被賽蒙定義為所有有機發生事件可變性中的保護原則。記憶和遺傳是同一有機功能的兩個方麵。每個作用於有機體上的刺激都會在其身上留下一個“記憶印跡”（engram），一個明確的生理印跡；並且有機體的所有未來反應都依賴這種記憶印跡鏈，即依賴連接的“記憶印跡複合體”。[7]但即使我們認可赫林和賽蒙的一般理論，我們仍然遠不能解釋記憶在我們人類世界的作用和意義。人類學關於記憶基質或記憶的概念則是完全不同的。若我們將記憶理解為一切有機體的一般功能，我們僅意指有機體保留了它早期經曆的一些印跡，並且這些印跡對它的未來反應有一定的影響。但為了成為具有就人類意義而言的所謂“記憶”，僅僅保留“一種早期刺激作用的潛伏殘跡”〈2〉，是不夠的。僅憑這些殘跡的存在，這些殘跡的總和，不能說明記憶現象。記憶意味著一個辨認和識別過程，一種非常複雜的概念化過程。從前的印象不但必定要被重複，也必定要被歸整排序並定位，要被歸源於不同的時間點上。若不把時間視為普遍概念圖式，視為包含所有個體事件的連續次序，這樣的定位是不可能的。我們的時間意識必然表明這樣一種連續次序概念，而這個概念則與我們稱為空間的那些概念圖式相對應。
記憶作為往事的簡單再現也發生在較高級動物的生活中。但與我們在人那裏發現的那種過程相比，這些動物的記憶在多大程度上依賴於概念化過程，是個棘手且很有爭議的問題。耶基斯在其近作中，專門用了一章來研究和闡明這個問題。他在談及黑猩猩時說道：
這些動物是表現的就好像能夠記住、回憶起、認出過去的經曆似的，或者其實就是眼不見心不想？它們能否預見、期待、想象，並且在這樣的意識基礎上，為未來事件做好準備？……它們能否借助和我們的言語符號類似的符號化過程以及依賴起信號作用的聯想，去解決問題並在大體上適應各種環境狀況？[8]
耶基斯對這些問題的回答持肯定態度。但即使我們接受他的所有證據，根本問題依然存在。因為在這裏重要的不是人和動物中的概念化過程這個事實，而是這些過程的形式。在人的記憶現象那裏，我們不能把回憶描述為簡單的往事重現，描述為過去印象的模糊影像或複製。它不是過往的簡單重複回放，而是過往的重生；它意味著一種創造性和建設性的過程。僅僅記起過去經驗中的孤立資料是不夠的；我們必須要真正地在回憶中重新采集這些信息，必須對它們進行組織和合成，並將它們組合為一個思想焦點。正是這種回憶，賦予了我們的記憶獨特的人性體現，並且把它與在動物或有機生命中的其他一切現象區別開來。
誠然，在我們的日常經驗裏，我們認識到的各種形式的回憶或記憶顯然並不符合上述描述。許多或者大部分的記憶事例，也許更適合用感官主義學派的常規方法來說明，也就是用一種簡單的“觀念聯想”機製來解釋。很多心理學家始終深信，要測試一個人的記憶力，最好的方法莫過於發現他能記住多少無意義的單詞或音節，並在特定的一段時間後又能重現出多少。以這種假定為前提所做的實驗似乎給出了對人類記憶的唯一精確衡量。柏格森對心理學的貢獻之一，就在於他對所有這些機械的記憶理論進行了抨擊。根據柏格森在《物質與記憶》中形成的觀點，記憶是種更深邃更複雜的現象。它意味著“內化”和強化，意味著我們過去生活裏一切元素的相互滲透。在柏格森的著作裏，這個理論成了一個新的形而上學的出發點，後來又被看成是他的生命哲學基石。
在此我們並不探討這個問題的形而上學層麵，我們的目的是人類文化的現象學。因此，我們必須試著用人類文化中的具體例子來說明解釋人的記憶現象。一個經典例證就是歌德（Goethe）的生平和作品。符號記憶是個過程，通過它，人不僅重複了其過去的經驗並且重建了這種經驗。想象成了真實回憶的必要成分。就是這個原因，歌德將其自傳命名為《詩與真》。他並不想在自己的人生敘事中穿插任何想象或虛構成分。他意在發現並描述關於他人生的真實性；但這種真實性隻能通過賦予他人生中各種孤立分散的事實以詩的形態，即符號形態才能被發現。其他詩人也是如此看待他們的作品的。易卜生（Henrik Ibsen）聲稱，成為詩人，意味著像法官一樣評判自己。[9]詩就是一個人可以對自己和自己的人生作出裁決的一種形式，就是自我認識以及自我批判。這樣的批判是不能從道德意義上來理解的。它並不意味著對詩人個人生活的評價或指責，辯護或譴責，而是對其更深刻的新認識，以及重新詮釋。這樣的過程並不僅限於詩，它在其他每種藝術表現手段中都是可能實現的。若我們縱觀倫勃朗一生中不同時期的自畫像，我們就可以從其容貌上發現倫勃朗的整個人生故事、人格及其作為藝術家的發展生涯。
然而詩並不是符號記憶唯一的或最具特色的形式。對於何謂自傳以及何謂自傳的意義，奧古斯丁的《懺悔錄》就是個偉大的例子。在這本自傳裏，我們發現一種截然不同的自審類型。奧古斯丁並不講述自己的人生事件，對他來說這些都不值得被記住或記錄。奧古斯丁所描述的實際上是一出人類宗教大觀。他自己的皈依不過是普世宗教過程——人的墮落和救贖過程——的重演和反映而已。奧古斯丁在自傳中的每句話，不僅具有曆史意義還隱含著象征意義。隻有借助基督教信仰的符號語言，奧古斯丁才能理解並談論自己的人生。正因如此，他才成了一個偉大的宗教思想家，也成了一種新心理學、一種新的內省法和自審法的奠基人。
至今我們隻考慮了時間的一個方麵，即現在和過去的關係。但還有一方麵似乎對人類生活結構更為重要，更能反應其特點。這就是所謂的時間的第三維度——未來的維度。在我們的時間意識裏，未來是不可或缺的要素。甚至在生命的最初階段，這個要素就開始發揮主導作用了。威廉·斯特恩寫道：“整個觀念生活早期發展的特點就是，它們看起來與其說是指向過去的記憶，不如說是導向未來的展望，即使是僅僅導向眼前的未來。在這兒我們就首次認識了生長發展的一般規律。意識會更迅即地領會到那些涉及未來的，而非涉及過去的。”[10]而在我們成人後這種意識傾向則變得更加明顯。我們更多地活在對未來的懷疑和恐懼中，更多地活在對未來的焦慮和希望中，而不是活在我們的回憶中或我們當下的經驗中。乍一看這似乎是種很有問題的人類天資，因為它給人類生活帶來了其他所有生靈所不具有的不確定性色彩。這似乎就好像，若人擺脫了這種幻想性念頭，擺脫了對未來的虛幻妄想，他就會更智慧更快樂。自古以來，哲學家、詩人和偉大的宗教導師都在警告人類提防這種一貫自欺的源頭。宗教告誡人們不要恐懼即將到來的明天，賢者箴言建議他享受當下不問將來。賀拉斯說：“不要問明天會帶來什麽。”（Quid sit futurum cras fuge quaerere）但人從來不聽取這個建議。思考未來，向未來而生，是人的本性中不可或缺的一部分。
在某種意義上，這種傾向似乎並沒有超出一切有機生命的界線。所有有機過程的特征就在於，我們不可能去描述這些過程而不指涉未來。大多數動物本能都必須用這種方式來解釋。本能活動不是由直接需要激起的，它們是導向未來的驅力，並且往往是導向一種非常遙遠的未來。這些活動的效果不會被施行此活動的動物看見，因為這些效果屬於未來一代的生活。若我們研究像法布爾的《昆蟲記》一類的書，我們就會在幾乎每一頁上找到有關動物本能這一特征的鮮明例子。
所有這一切並不有賴於，也不證明在較低級動物身上有任何關於未來的“觀念”，有任何關於未來的概念或意識。可一旦我們考量較高級動物的生活時，情況就變得迥然不同。許多資深觀察家都談到了較高級動物的預見能力；這就好像若不這樣認為的話，我們就很難對它們的行為作出充分的描述。在沃爾夫的實驗中，如果動物把“象征性獎賞”當作真獎賞來接受，這似乎就意味著是對未來事實的有意識期望：動物“期望”著象征性獎賞也許以後會被換成食物。科勒寫道：
在任何對未來可能之事的估計都可被識別到的情況下，觀察到的數量很少，但似乎對我來說理論上的意義就是，對未來事件做出最清晰的考慮就出現在那個預期事件就是動物自身的一個有計劃的行為的時候。在這種情況下實際會發生的事可能就是，一隻動物會（以明確的意義）在準備工作上花大量時間……這種顯然是為了最終目標而做的準備工作持續了很久，但它本身絲毫沒有明顯地表示出即將接近此目標——我們在這裏就至少有了某些關於未來意識的跡象。[11]
根據這一證據我們似乎可以這樣總結說，對未來事件的期待，甚至是對未來行動的規劃，並非完全是動物生命所不能做到的。但在人類身上，對未來的意識所經曆的那種獨特的意義變化，與我們在關於過去的概念中所注意到的相同。未來不僅僅隻是種意象，它成了一種“理想”。這種轉變的意義體現在人的文化生活的所有階段。隻要人仍然隻全神貫注於他的實踐活動，這種差別就是模糊不清的。它似乎隻是程度上的差別，而非性質上的差別。可以肯定的是，人所展望的未來涵蓋了一個更廣闊的領域，他的規劃也更有意識、更精細。但這一切仍然隻屬於審時度勢的範疇，而非智慧的範疇。“審時度勢”（prudentia）這個詞，在詞源上與“遠見”（providentia）相連，它意味著預見未來的能力以及為將來需要做準備的能力。但關於未來的理論觀念——這個觀念是人的一切高級文化活動的前提——卻是另外一種類型。它不僅隻是期望，而是已成為人類生活的必須要務。這種必須要務遠遠超越了人類的直接現實需要——在它的最高形式上它超越了人的經驗生活界限。這是人的符號化未來，它對應著並嚴格地類似於人的符號化過去。我們可以稱之為“預言式”未來，因為它在偉大的宗教先知的生活那裏得到了最好的表達。這些宗教導師從來不滿足於僅預見未來事件或警告提防未來的惡。他們絕不像占卜師那樣說話，也不認可征兆或預感的跡象。他們追尋的是另一種目標——實際上與占卜師的目的恰恰正相反。他們所說的未來不是一個經驗事實，而是一種倫理和宗教任務。由此預告轉化成為預言。預言並不意味著簡單的預示，而是意味著一種許諾。這樣的新特征，在以色列先知那兒，在以賽亞、耶利米和以西結中最早顯現出來。他們的理想未來象征著對經驗世界的否定，象征著“末日”；但與此同時它又包含著對一種“新天國和新塵世”的希望和信念。在這裏，人的符號力量也開創性地超越了其有限存在的一切界限。但這種否定意味著一個新的偉大一體化行動——該行動標誌著人的倫理和宗教生活中的一個決定性階段。
〈1〉形相論（Physiogomics）最早據說來自亞裏士多德派的弟子，認為可以根據動植物以及人的外形和表相特征來推斷他們的性格。這一觀點逐漸演變為針對人的“觀相論”，狹義的觀相論類似於中國文化裏的麵相學。——譯者注
〈2〉原文為“Der latentes Rest einer früheren Reizwirkung”。